Ксения Ермишина - Религиозная антропология. Учебное пособие
Для доказательства независимости человека от мира Бердяев утверждал идею предсуществования душ, которая для него представляется абсолютной метафизической истиной, доказывающей божественность, недетерминированность человека. Для Бердяева свобода человека есть необъяснимая реальность и тайна. С точки зрения свободы рассматривал он и проблему греха. Грех есть стремление к свободе как свободе, т. е. к «свободе от», а не к «свободе для». Второй вид свободы есть цель, к которой человек призван стремиться и ее достигать, преодолев искушения на пути «свободы от» (от Бога, творчества, добра, бытия и т. д.). Необходимость есть падшая свобода, свобода вражды и распада, в то время как подлинная свобода содержанием имеет творчество и любовь.
В контексте рассуждений Бердяева христианство выступает в роли педагога (путеводителя) к религии свободы. По Бердяеву, аскетизм есть путь, ведущий к совершенству в христианстве, но сам аскетизм выступает как отрицательный идеал, не указывая положительного содержания для жизни человека. В связи с такой концепцией вполне органично выглядит в философии Бердяева глубоко трагичное ощущение исторического процесса, когда история понимается как конфликт судьбы и личности. Бердяев не смирялся с историческим пессимизмом Апокалипсиса апостола Иоанна Богослова. По мнению Бердяева, если история будет иметь конец, то необязательно тот, который описан в Апокалипсисе. Бердяев защищал свою идею «творчески активного эсхатологизма»: человек в силах как приблизить Апокалипсис, так и сделать так, чтобы его пророчество никогда бы не реализовалось. Апокалиптическая драма не фатальное событие, так как будущее зависит от самого человека. Для Бердяева идеалом эсхатологической мысли была «Философия общего дела» Н. Ф. Федорова, мечтавшего о достижении в будущем такой степени нравственного и научного прогресса, что человек сможет воскресить всех умерших. Для Бердяева Федоров не идеал, но ориентир возможного подхода к пониманию истории.
Для Бердяева характерна вера в то, что ад не соотносится с любовью Бога, поэтому возможно только бытие Царства Спасенных. Для Бердяева невыносимо думать о гибели даже одной человеческой души, для него неприемлема трагедия мировой жизни. Для того чтобы утвердить свою антропологию, ему приходится умалить Бога: «Творец возникает вместе с творением, Бог возникает вместе с человеком. Это есть теогонический процесс в божественной Бездонности» [2, 132]. Бог нуждается в творении, в Нем идет становление (теогонический процесс), как и в личности человека. Бердяев с симпатией относился к идеям Я. Беме и каббалы о темной бездне, которая лежит глубже Бога (или даже в Нем Самом) и является источником зла и страданий в мире. Возлагая ответственность за зло на Бога, Бердяев открывает для человека возможность богоподного творчества.
Христианская риторика Бердяева с постоянными упоминаниями на страницах его книг о Христе, Адаме, грехопадении и Богочеловечестве тем не менее не приближают его философию к христианскому вероучению, так как все христианские понятия переосмыслены с точки зрения оригинальных философских идей. Человек в философии Бердяева предстает существом несколько надуманным, похожим на сверхчеловека Ницше, т. е. выступает в качестве идеала и мало соотносится с реальным человеком, его положением в мире. Бердяев выстраивал антропологию, предписывающую, каким должно быть человеку, но слабо и поверхностно описывающую его реальное, фактическое положение. Требования Бердяева к человеку невероятно велики – фактически человек должен взять на себя функции Бога. Титанизм в антропологии Бердяева смягчается и гуманизируется чувством трагического в истории и самом человеке. Бердяев видел торжество зла в мире, но мужественно противопоставлял ему идеи свободы и творчества. Таким образом, формально антропология Бердяева во многом соотносится с идеями, высказанными в свое время гностиками, каббалистами и Оригеном. Фактически же его антропология – это красивая и возвышенная мечта о грядущем человеке, основанная на вере в его творческие способности и обожествленную свободу.
Вместе с тем Бердяев не провозглашал отрыв человека от Бога, так как без Бога человек не существует. Бог сильно необходим человеку, как и человек Богу: «Бог есть живая личность. Человек есть живая личность. Отношения между Богом и человеком в высшей степени живые и интимные отношения, конкретная драма любви и свободы» [2, 133]. Характеризуя антропологию Бердяева, нужно еще раз подчеркнуть, что она есть теория должного бытия, а не фактического существования, возвышающая человека и утверждающая его божественные возможности.
Одним из ближайших сподвижников Бердяева, его соредактором по журналу «Путь» (1925–1940) был философ Борис Петрович Вышеславцев(1877–1954). Как мыслитель он сформировался в московской философской школе права П. И. Новгородцева, в которой ведущее место занимал анализ немецкого идеализма. Под руководством Новгородцева Вышеславцев написал и защитил магистерскую диссертацию «Этика Фихте» (1914). Он был по своей натуре творческой личностью и эстетом в области мысли. Высланный из Советской России в 1922 г., Вышеславцев стал единомышленником и сторонником Н. А. Бердяева, начал активно заниматься религиозной тематикой. Он написал множество статей, но самым обобщающим его сочинением в эмиграции стала книга «Этика преображенного Эроса (проблемы закона и благодати)» (1931).
В книге «Этика преображенного Эроса» Вышеславцев рассмотрел психоанализ, но не в узкодогматических рамках школы З. Фрейда, но как антропологический феномен, имеющий отношение к религиозности человека. По его мнению, проблему психоанализа в истории христианской мысли впервые заявил апостол Павел в своих апостольских посланиях. Вышеславцев пытался показать, что процесс сублимации (от лат. sublimare – возносить; у Фрейда – преобразование вытесненного полового инстинкта в духовную деятельность) можно понимать как путь к преображению личности. Если апостол Павел обосновывал переход от закона к благодати, то Вышеславцев предлагал разработку этой идеи как этики преображенного Эроса.
Для Вышеславцева было важно, что антропология апостола Павла предполагает в человеке наличие внутреннего закона противоборства, который выражается в сопротивлении плоти закону Божию: «…это сопротивление всей подсознательной сферы инстинктов и влечений, связанных с чувственно-телесным миром (“плотские помышления”), которые не подчиняются сознательной воле и закону ума» [3, 42]. Как доказывает Вышеславцев, подсознание закрыто для ума, но нужно уметь в него проникать, для чего подходит и психоанализ. В изобретении психоаналитических методов Вышеславцев признавал заслугу Фрейда, но не принимал интерпретацию Эроса, ограниченную узкими рамками либидо. Вышеславцеву близко понимание Эроса у Фихте (Эрос есть аффект бытия) или Платона (жажда полноты, устремленность к вечности). По мнению Вышеславцева, Эрос есть «жажда воплощения, преображения и воскресения, бого-человеческая жажда, жажда рождения Богочеловека» [3, 46]. Таким образом, вся сфера духовной жизни человека есть сублимация, т. е. направленность на высшие ценности.
В преображении человека, которое есть восстановление образа и подобия Божия, важную роль играет воображение, которое есть сила, схватывающая это представление. Человек не мог бы вообразить никакого образа Божия, если бы не было боговоплощения, поэтому главной силой преображения является образ Христа. В зависимости от предмета, на который устремлено воображение, оно может быть добрым или злым. Вышеславцев выстраивал концепцию воображения, которая у него играет роль ведущей религиозной силы. Воображение может проникать в подсознание, так как оно органически связано с Эросом. Подсознательное есть источник, из которого проистекает фантазия и возвращается туда же.
Существует дурное воображение, которое не сублимирует, но профанирует: это эрос злой радости. Оно есть наслаждение низким, является творческой энергией, направленной на разрушение. Однако над силами воображения есть свобода человека, которая является главным арбитром в противоборстве сил творчества и разрушения. Извращенный эрос – это стремление к негативным ценностям и отвращение к позитивным ценностям. Благой Эрос в потенции всегда обращен к Христу, в Котором заключена полнота жизни.
Вышеславцев предложил классификацию видов воображения: 1) научно-техническим и изобретающим, 2) социально-политическим, 3) эстетическим, этическим и религиозным. Сложилось три отношения к воображению: 1) воображение как метафизическая, космическая и магическая сила (так относились к нему в Древней Индии: мир есть сон, иллюзия, Майа, разворачивающая образы вещей, а потом возвращающаяся в свое единство; воображение – источник страдания (в буддизме), но оно же созидает миры и самих богов); 2) воображение есть низший род познания, источник заблуждений (рационализм и позитивизм XVIII–XIX вв. – Спиноза, Мальбранш, Декарт); 3) воображение есть творческая сила духа, без которой не существует культура – именно так воображение понимал сам Вышеславцев.
