Ранние тексты. 1976–1990 - Борис Ефимович Гройс
Но именно потому, что знак не есть чисто семиотический знак, а непосредственно соотнесен со своим означаемым, осознание его системного характера и, следовательно, его неадекватности отнюдь не делает его полностью устаревшим н непригодным. Знак, благодаря своей частичной соотнесенности с предметом, остается если не его знаком, то его метафорой. И в таком качестве он способен на историческое возвращение. Африканские маски в искусстве и шаманские приемы в медицине возродились вне своего системного значения потому, что обнаружили свою непосредственную эффективность в передаче или осуществлении того содержания, которому они соответствовали.
Таким образом, первое возражение отклоняется тем, что, во-первых, наличие безусловного знания и безусловного знака для каждого момента исторического времени признается фактически и самим гуманитарием, а во-вторых, тем, что знак сохраняет в определенном отношении свою безусловность, будучи способным к «возрождению» вне своего системного структурного значения.
Второе возражение состоит в том, что, со структуралистской точки зрения, создание нового знака приравнивается к созданию новой семиотической системы, вроде того, как это делали русские формалисты. Но такое возражение, кстати довольно часто встречающееся, переворачивает с ног на голову всю систему структуралистских рассуждений. Ведь если можно придумать «из головы» структуру, равноценную структурам исторически сложившимся, то это лишает весь структурализм в целом всякой объективности.
На деле же структурализм, как и другие гуманитарные методы, обладает, разумеется, своей собственной сферой активности. Она состоит именно в создании посредством, как говорил Ролан Барт, «мимезиса», семиотических систем, моделирующих некоторые аспекты знания постольку, поскольку это знание обнаружило себя как неполное и сосуществующее со своим объектом, а не описывающее его достоверным образом. По образцу такого знания могут быть созданы «мыслящие автоматы», основной чертой которых и является то, что контроль за связью между их представлениями и «реальностью» осуществляет человек, то есть что их представления фальсифицированы с самого начала своим системным характером. Структурализм в его положительном содержании составляет разновидность искусства или техники в их единстве, идущем от греческой традиции. В отношении роботов человек выступает как бог Декарта, гарантирующий знакам их аутентичность.
Что же касается реального движения истории, то в ней интерпретация знания происходит не посредством обнаружения его системного характера, а в результате приобретения нового знания или столкновения его с альтернативным знанием. Речь не может быть объяснена через язык. Речь объясняется через другую речь. Молчание создает лишь иллюзии понимания. А описание речи извне в качестве предмета подразумевает некоторую иную речь, описывающую предмет описываемой речи в его самостоятельной реальности. Истинная речь не может быть описана извне и «научно». Научно может быть описана лишь ложная речь, при условии, что истина установлена.
IV
Высказанное выше положение о несистемном характере знака и о непосредственном сходстве его с означаемым противоречит, по-видимому, природе основного феномена, изучаемого в рамках гуманитарных наук, – феномена естественного языка. Слова, как кажется, имеют совсем иную природу, чем объекты и отношения, которые обозначаются словами, и ни в каком отношении не напоминают эти объекты непосредственно.
Однако естественный язык отнюдь не представляет собой упорядоченной совокупности слов, имеющих каждое свое значение во «внешнем мире», так что «система языка» оказывается тождественной «системе мира». Каждый естественный язык обладает своей традицией описания вещей, а не только их называния, так что имя вещи соответствует именно ее описанию в языке, и лишь это описание соответствует самой вещи, которая по этому описанию узнается. Между словом и вещью посредником является устная и письменная описательная традиция языка, и посредством введения нового описания говорящий может добиться изменения значения любого слова в языке и обеспечить понимание новых значений. Говорящий делает это сопоставлением описания и описываемого объекта как двух сравнимых внутримирских предметов. Это позволяет модифицировать описание и употреблять слова вопреки установившемуся «духу языка». Литература, мифология и тому подобное не являются «вторичными моделирующими системами», надстроенными над естественным языком и указывающими на индивидуальную «картину мира» говорящих, в то время как сам язык указывает на их общую «картину мира». Напротив, сам естественный язык представляет собой лишь абстракцию от реальной речи, в которой все время осуществляется объяснение того, как употребляются слова языка. И литература как раз и является такой речью. Платоновская попытка заменить всю мифологическую и литературную традицию языка его сиюминутным неустойчивым способом означения привела лишь к созданию новой мифологии в ряду других. <…>
Если знак – это предмет, который замещает другой предмет, то оба эти предмета можно расположить в одном и том же пространстве. Если означающее означает означаемое, то это значит, что означаемое в качестве внутримирского объекта чем-то отличается от означающего, иначе бы они просто слились между собой и между ними нельзя было бы установить никакого отношения, в том числе и отношения означения. Но если такое различие установлено, то его можно описать: можно описать означаемое в его отличии от означающего. Например, можно предложить описание и понимание слов «свобода», «человек» или «стол», отличающееся от «общепринятого понимания» в той мере, в которой совершенное новое описание будет иметь «сходство» с означаемым.
Такой переход от означающего к означаемому может показаться переходом к «вещи в себе». Однако и структурализм не избегает «вещи в себе». Структурализм ставит на место «вещи в себе» структуру самого означающего в его связи со всеми другими означающими. Означаемое при этом просто исчезает. Так, структурализм, задавая, скажем, вопрос «Что такое свобода?», не станет давать этому понятию новое определение, а рассмотрит, как употребление слова «свобода» в текстах определенной культуры отличается от употребления слов «несвобода», «рабство», «зависимость», а с другой стороны – от употребления слов «автономия», «произвол» и т. д. В результате обнаружится, по мнению структуралистов, «подлинный» языковой смысл слова «свобода», относительно которого каждое конкретное определение этого понятия может рассматриваться как частное мнение и, соответственно, как частная реализация этого языкового значения. Разумеется, полученное значение приобретает статус «научно установленного», и любое новое определение слова «свобода» представляется на его фоне односторонним и произвольным.
Легко видеть, однако, что это «научное понимание», сформулированное ученым в результате подобного исследования, оказывается на деле как раз новым определением слова «свобода» – таким определением, которое не тождественно ни одному из тех определений, с которыми
