Людмила Черная - Антропологический код древнерусской культуры
Наиболее подробны повествования о последних днях великих князей и царей русских, а также церковных иерархов. Причем в летописных описаниях в домонгольский период чаще всего реалистично фиксируется кончина князя, подробно описывается болезнь, если таковая предшествовала смерти. Так, в Волынской летописи под 1288 г. помещен детальный рассказ о развивающейся болезни гортани князя Владимира Васильковича, о его прощании с женой – «милой Ольго», о его последних распоряжениях брату Мстиславу: «Хотя бых ти... вехоть соломы дал, того не давай по моем животе никому же».[407] В XIV–XVI вв. возрастает элемент абстрактного в этих описаниях, летописцы сосредотачивают свое внимание не на правдивой истории своего героя, а на религиозном осмыслении величия жизни и смерти великого человека, князья умирают как положено по «чину» – торжественно, пышно, величаво... Например, такова кончина великого князя Михаила Александровича в 1399 г. Но все же в летописях встречаются и реалистичные зарисовки отхода сего света. К таковым можно отнести рассказ о смерти князя Дмитрия Юрьевича Красного в 1441 г., митрополита Киприана в 1407 г. и др. Так, в летописном рассказе о смерти митрополита Фотия говорится, что удар, настигший его, вызвал «исступление ума», «ничтоже глаголати могуща», он лежал одиноко «яко мертв»,[408] но в момент просветления рассказал о галлюцинациях, написал завещание с поучениями, но подписать его уже не смог.
В целом по средневековым русским представлениям смерть есть всего лишь расставание души с бренной земной оболочкой – телом – и не более того, смерть – не конец, а начало настоящей жизни души. Праведники получают жизнь вечную в раю, а грешники – вечные муки в аду; первые совершают переход в мир иной легко и радостно, а грешники погибают «злой» и «напрасной» смертью без покаяния и отпущения грехов. Правильное приготовление к смерти – важная составляющая христианского мироощущения, формирующая не только отношение к смертному часу, но и к жизни в целом.
Однако в народной культуре по-прежнему сильна трактовка «порога смертного», основанная на сугубой телесности языческого мировосприятия смерти как границы между этим и тем светом, что не мешает ей соединяться с христианским толкованием «часа смертного» как рубежа между временной земной и вечной жизнью.
И в целом народная культура все еще значительно отличалась от культуры ученой и официальной. Внешний – телесный, а значит, и греховный – образ жизни не пугал людей того времени. Языческий взгляд на вещи по-прежнему оставался значимым, телесное начало доминировало в мировосприятии. Об этом говорят многочисленные обличения народного образа жизни в церковно-учительной литературе. Так, в ряде сочинений «Измарагда» младшей редакции (XV в.) отмечалось, что увлечение «маловременной» земной жизнью и ее греховными радостями было всеобщим: «Вижьду бо не уныа токмо неиствыи, о них же велми тужю, егда вижю мужа от седин честна и детя с собою на позоры ведуще или на пир. Что сего горе есть или чего дела сквернее – отец сына своего на зло ведет!».[409] Особенно разгульными бывали воскресные дни, предназначенные для церковного богослужения: «Недели чают, да оставльше дело на улицах и на игрищах сбираются, не ложь бо есть се слово, в иныя на игрища исшед, праздна обрящеши, овы гудуща, ины плешуща, ины поюща пустошнаа и пляшуща, оны борющася...» [35] . Автор в «Измарагде» приходит к однозначному выводу – русские люди не радеют о своей душе: «..а о души ни мало родяще...» [122] .
Из Индекса запрещенных книг («О книгах истинных и ложных») XIV в. явствует, что даже в среде низшего духовенства («у сельских попов») продолжали распространяться «лживые молитвы, еже о трясовицех, и о нежитех, и о недузех врачевальные...».[410] Значит, спрос на подобные «ложные молитвы» был велик в народной среде. Епитимейники (и в особенности «поновления», перечислявшие грехи), используемые во время исповеди, показывают, что среди грехов, в которых надлежало каяться пастве, в XIV–XV вв. оставался большой пласт уклонений в язычество.[411]
Церковь призывала стяжать «разум спасения», а народ искал разума плотского: «...вси разумеють спасения Божия. Разумна же учения не изъяснився, и человеком откуду прияти разум спасения?».[412] Отнюдь не душевная, посылаемая в виде благодати премудрость уважалась народом, а мудрость-хитрость, близкая к волхованию и крестьянской сметке, находчивость и умение обмануть, словчить, разгадать загадки и раскрыть тайны. Именно такой рисуется мудрость и царя Соломона из «Судов Соломона», и девы Февронии из «Повести о Петре и Февронии», и героев других любимых в народе апокрифов, сказок, повестей.
Естество человеческое в народной трактовке приравнивалось телу, что отразили самые разные источники. Даже в сочинениях Ермолая-Еразма неоднократно проскальзывает определение естества как плоти. Так, в «Слове о Божием сотворении тричастнем» он пишет, что человек – это «тварь, оживленная Богом, естеством же первобытным кал сый».[413] А в «Слове о рассуждении любви и правде и о побеждении вражде и лже» он неоднократно упоминает «плотское естество»: «Друг бо по твоему нраву хотя плотскому твоему естеству благо творити, враг же томлением тела твоего душу твою пресветле очищает, яко оба ти к пользе суть: друг убо к телесному естеству, враг же к пользе к душевному свойству».[414]
Народные представления и верования проникали в церковноучительную литературу повсеместно, но особенно сильно на Русском Севере. Например, житийные повести Поморского края изобилуют образцами видения и понимания мира и человека через телесное начало. По наблюдениям А. И. Клибанова, «болезни, от которых избавляют святые ...предельно отелеснены, и одновременно сверхъестественны, как порождение бесовских сил. Отелеснены и бесовские силы – бесы черны, мохнаты, уродливы, действуют с помощью “крючов” и веревок. И болезни, насылаемые ими на человека, предметны, зримы, имеют объемы – нечистые тела, внесенные нечистою силою».[415] Так, в рассказе о болезни некоей Марии так описывалась болезнь, которую с помощью ножа изъяли из ее чрева «смиренные Трифон и Иона»: «И изъят болезнь ея, образом и твердостию подобно древу, и паки резаное зашиста, и повеле жене изъятыя болезни коснутися. Она же правая руки перстом коснуся, и на том персту ста вал, подобно огурцу».[416]
Расхождение между официальной и народной оценкой человека особенно наглядно проступает в костюме этого периода, который показывает, насколько церковно-учительная гармония внутреннего и внешнего игнорировалась или намеренно нарушалась. Несмотря на бытовавшие в народе поговорки типа «У праведна мужа душа красавица», «Голенький ох, а за голеньким Бог», «Гол и наг перед Богом прав» и т. п., страсть к украшению своего тела (а отнюдь не души!) преобладала в самых разных социальных слоях. Мощное восточное влияние сказывалось на одежде и поведении русских людей. Одежда позволяла маркировать социальный статус, указывала на социальный чин, а посему и сама включалась в поведенческий чин каждого из сословий.
Прежде всего, прямой крой одежды исподволь сменился восточным – косым.[417] С XIV в. на Руси известен сарафан, но отнюдь не как женская, а как мужская одежда, ставшая лишь позднее излюбленной частью дамского туалета. К XVII в. сарафаном именовали уже только женскую комнатную надеваемую поверх рубахи накладную или распашную одежду. Примерно тогда же, в XIV столетии, появляются женские верхние платья: ферязь, сукман, саян, шубка (все названия восточного происхождения), представлявшие собой либо цельное платье с рукавами, либо вид юбки с лямками. Частенько суконный сарафан с мехом называли шубкой. К XVI столетию сарафан почти полностью вытеснил из женского костюма прямую юбку-поневу. Но юбки наряду с шубами, летниками, сарафанами, безрукавками-душегреями и т. п. обязательно входили в приданое каждой девушки, а значит, были весьма популярны. Среди древнерусских документов сохранилось немало росписей приданного, где перечислялись все более или менее ценные его части. Женский костюм в этот период был очень живописен, как, впрочем, и мужской. Только у простых людей по-прежнему и «прекрасная», и другая половины человечества одевались практически одинаково. Их постоянный костюм включал рубаху и надеваемую поверх нее сукню или сукман – широкое суконное на подкладке платье. Зимой они дополнялись шубой без подкладки, называемой кожухом, из дешевого меха – в основном овчины.
Женщины боярского и купеческого происхождения предпочитали дорогую нарядную яркую одежду. Чисто женским видом одежды был летник – вид накладного платья длиной до щиколоток. Его основным украшением были рукава: специально расширенные внизу с помощью так называемых накапок и дополнительно украшенные нашивками из другого материала – вошвами. К одному летнику могли изготовлять по несколько вошв, с помощью которых делали наряд более или менее богатым: в завещании волоцкой княгини Юлиании в 1503 г. упомянуты 4 летника и 12 вошв к ним.[418] Летник надевали поверх рубахи и сарафана, вместо него поверх последних женщины могли носить также телогрею – длинную до полу с сужающимися и часто откидными рукавами со множеством пуговиц, которые могли застегиваться не все. Телогреи тоже были либо легкими из шелка и на шелковой подкладке, либо утепленными на меху. Как и летник, телогрея была весьма нарядным и дорогим видом одежды. Гораздо проще была суконная однорядка, бытовавшая как в гардеробе женщин, так и мужчин. Шилась она без подкладки, в один ряд ткани, отсюда, как полагают, и ее название. Ее особенностью были откидные рукава с прорехами для рук у проймы и разной длины полы: спереди короче, а сзади длиннее. Украшалась однорядка серебряными и позолоченными пуговицами, позументами, тесьмой, вышивкой.
