Людмила Черная - Антропологический код древнерусской культуры
Свою лепту в изучение религиозной и философской мысли рассматриваемой эпохи внесли работы Я. С. Лурье, Н. А. Казаковой, Я. Н. Щапова, А. А. Горского, М. Н. Громова, В. В. Милькова и других историков, философов, религиоведов.[29] Они охватили своими исследованиями все сферы древнерусской мысли, народных представлений и фольклора. Историки русской философии затрагивали Древнюю Русь в трудах обобщающего характера, написанных в основном в качестве учебных пособий или научно-популярных книг. Наряду с этим в последние годы усиленно изучается сугубо религиозная и историко-церковная проблематика.[30]
Книга и книжность в Древней Руси – отдельная и весьма плодотворная область исследования, вскрытая в работах книговедов. Создание и распространение рукописных книг, появление и развитие книгопечатания, библиотеки, чтение и читатели XI–XVII веков – вот неполный перечень тем, которым посвящено несколько капитальных исследований и масса статей.[31] Много интересных наблюдений сделали историки искусства, проанализировавшие памятники архитектуры, иконописания, русского портрета, декоративно-прикладного искусства, музыки.[32] Среди этих работ особое место занимают труды по эстетике, прежде всего книги В. В. Бычкова, в которых философ предлагает свою периодизацию развития древнерусской культуры. Он называет конец XVI – первую половину XVII вв. «последним щитом Средневековья», «маньеристическим» по форме, в котором начинают преобладать «новые веяния», приведшие к «пафосу просветительства», «культу новых знаний», «усилению... рациональных, интеллектуальных, утилитарных моментов культуры, преобладанию их над иррациональной сферой веры, религии».[33]
Начиная с 1990-х гг. в изучении культуры Древней Руси наметился существенный сдвиг, связанный с появлением культурологии как новой научной дисциплины. Появились запрещенные ранее работы российских философов и историков, эмигрировавших в 1920-х гг. за границу, были переведены на русский язык зарубежные теоретические работы и историко-культурные исследования, начался пересмотр методологических основ гуманитарных наук в целом. В связи с этим значительно обогатился и теоретический, и фактологический базис науки о культуре. Так, один из основателей экзистенциализма Н. А. Бердяев рисовал картину истории русской культуры как христианскую драму, в которой сталкиваются антиномии: безгосударственность, анархизм, но «не завоевание себе свободы, а отдание себя, свобода от активности», порождающая абсолютизацию государственности и бюрократии; двойственное отношение к национальности – сверхнациональные идеалы и «церковный национализм» одновременно; двойственность «русской души» – смирение и самомнение, покорность и бунт, сила стихии и слабость формы, взлет духовности и культурное варварство и т. п.[34] Движущая сила русской истории – идея общинности («коммюнотарности»), братства людей и народов сформировалась во многом благодаря географическому фактору – огромному пространству страны, а также благодаря антиномии русской души. Сущность древнерусской культуры философ видел в смешении двух главных элементов – язычества и православного аскетизма: «На необъятной русской равнине возвышаются церкви, подымаются святые и старцы, но почва равнины еще натуралистическая, быт еще языческий». Предложенная Бердяевым периодизация истории древнерусской культуры не была оригинальна. Он подчеркивал прерывность русской истории, выделяя ряд образов России: Россия киевская, Россия времен татарского ига, Россия московская. Нельзя не согласиться с ученым, что русскую культуру неверно считать молодой: «В известном смысле Россия – страна старой культуры. В киевской России культура была более высокая, чем в то время на Западе; уже в XIV веке в России была классически-совершенная иконопись и замечательное зодчество. Московская Россия имела очень высокую пластическую культуру с органически цельным стилем, очень выработанные формы быта». Но Бердяев специально оговаривается, что только в России петровской пробудилась мысль и слово, однако «Россия мыслящая, создавшая великую литературу, искавшая социальной правды, была разорванной и бессильной, не имела органического единства».[35]
Сходные мысли об органичности древнерусской культуры и «беспочвенности» европеизированной культуры после преобразований Петра I исповедовал и Г. П. Федотов. Для историка-эмигранта Россия – третий материк между Европой и Азией со своими сгустками ценностей. Поскольку культура, с точки зрения Г. П. Федотова, это культ, рождающийся в храме и культовом действии, а цивилизация – парвеню, родившийся на улице в борьбе с природой, то Древняя Русь относится к подлинной культуре, а послепетровская – к цивилизации. Ученый невольно идеализирует христианский гуманизм средневековой Руси с его святостью и святыми, символическим ликом, народной душой – всем тем, чего она лишается после появления российской интеллигенции с ее беспочвенными идеями, заимствованными у Европы, отнявшими у народа душу и приведшими его к «животной жизни».[36]
Древнерусская культура не только получила высокую оценку в работах русских ученых-эмигрантов, но и превратилась в некий идеал, к которому должна стремиться культура будущего, чтобы при помощи «нового средневековья» вернуться к религиозной духовно-творческой жизни. Особую настойчивость в призывах к новому средневековью проявлял отец Павел Флоренский, предложивший свою, сугубо религиозную версию развития культуры. Как уже отмечалось, он утверждал, что культура не должна развиваться, потому что культура возможна только на основе веры и культа, определяющих миропонимание и ставящих в его центр Бога. Характеризуя свои культурно-исторические воззрения, он отрицал культуру «как единый во времени и пространстве процесс, с вытекающим отсюда отрицанием эволюции и прогресса культуры». С его точки зрения, вместо эволюции в культуре наблюдаются ритмически сменяющиеся два типа – средневековый и возрожденческий. Первый обладает органичностью, объективностью, конкретностью, самособранностью, а второй – раздробленностью, субъективностью, отвлеченностью и поверхностностью. Эпоха, начатая Ренессансом, «характеризуется наибольшим отдалением от высших духовных интересов и целостной культуры», но она закончилась в начале XX в. Ей на смену идет средневековый тип, олицетворяющий истинную, подлинную культуру: «Всякая культура представляет целевую и крепко связанную систему средств к осуществлению и раскрытию некоторой ценности, принимаемой за основу и безусловную, т. е. служит некоторому предмету веры. ...Культура, как свидетельствуется и этимологией, есть производная от культа, т. е. упорядочивание всего мира по категориям культа...».[37]
Современная российская методология исследований по культуре обогатилась концепциями О. Шпенглера, М. Вебера, А. Тойнби, Й. Хейзинги, М. Хайдеггера и многих других зарубежных философов и историков, труды которых ранее не издавались на русском языке. Наибольшее внимание русской культуре в целом и древнерусской в частности уделяли сторонники цивилизационной теории культуры, прежде всего английский историк А. Дж. Тойнби. Созданная им культурно-историческая монадология включает 21 «общество», в число которых попала и Россия. Православно-христианская цивилизация в России оказывается родственной дальневосточной в Корее и Японии. Основным критерием различения цивилизаций Тойнби назвал религиозную специфику. Начала, служащие объединительными для выделения родственных культур, кроются в «универсальном государстве», «универсальной церкви» и «движении племен». Говоря о России, Тойнби считает характерной особенностью русской цивилизации «постепенное отождествление ее с национальным государством». Вторая ее особенность – тенденция к превращению государства в «универсальное», проявившаяся слишком рано, уже в XV столетии. Универсальное государство стремится к включению в себя всей породившей его цивилизации, к сохранению от распада всего, что придает государству некую духовную значимость. Русь сделала попытку возродить Римскую империю, результатом чего стал «преждевременный и ускоренный рост государственности в православно-христианской социальной жизни за счет других институтов».[38]
В последние годы появилось множество интерпретаций зарождения и развития российской цивилизации, разрабатываемых отечественными социологами, историками, философами. Так, А. С. Ахиезер определяет цивилизацию как «особую форму самовоспроизводства человечества, находящуюся по своим масштабам и значению между глобальным всемирно-историческим процессом и отдельными относительно самостоятельными обществами, также взятыми в их историческом ракурсе». Он доказывает, что эта «форма» эволюционирует от «всеобщей формы культуры к культуре как проекту, а затем к культуре как форме массовых решений». Исследователь подчеркивает, что культура – это «исторический опыт», лежащий в основе цивилизации, что отношение между ними носит неоднозначный характер и они представляют собой противоречивое целое. Для России с ее особым историческим опытом свойственна «исторически стимулируемая потребность в самоопределении русского общества на фоне возрастающей роли Запада в государственной и повседневной жизни страны». Наша цивилизация отличается, во-первых, незавершенностью, в ней «не сложилась сбалансированная система ценностей групп, власти и народа»; во-вторых, «расколотым характером», «монополизацией власти», недостаточной способностью массовых решений к их преодолению, «что порождает дезорганизацию, периодически переходящую в смуту». Динамика российской цивилизации определяется автором как цикличная в рамках дуальной оппозиции: «монополизм государства, тяготеющего к тоталитаризму, и вечевой диалогизм, стимулирующий смуту».[39] Социально-политические аспекты истории древнерусской культуры выходят в данной концепции на первое место, что, впрочем, характерно и для других исследователей.[40] Древняя Русь в них – лишь предыстория, «исторический опыт» цивилизации, основное внимание они сосредотачивают на XIX–XX вв. К тому же большинство подобных изданий представляют собой учебные пособия для высших и средних учебных заведений.
