Андрей Мороз - Народная агиография. Устные и книжные основы фольклорного культа святых
Еще одна временнáя категория, важная для народного почитания святых, – календарные представления. Как уже говорилось выше, обрядовая практика, связанная со святыми, в значительной степени направлена на повторение события иерофании, в ходе которого повседневное пространство преобразуется в сакральное и приобретает или хотя бы усиливает особые свойства. Но почитание святых и святынь активизируется преимущественно по календарным датам – дням памяти соответствующих подвижников. Именно в день памяти святого (как и вообще в большие праздники) вода в источнике приобретает особые свойства, наступание в след, оставленный святым на камне, приносит исцеление и проч. Так иерофания организует и время, и пространство. Именно с прецедентного события оно начинает воспроизводиться ежегодно в одни и те же периоды.
Пространство народных агиографических нарративов есть реальное пространство, отмеченное деятельностью святого, то есть связанное с ним биографически, причем биография может быть как подлинная (святой действительно пребывал в местности), так и условная (когда пребывание святого в той или иной местности ему приписывается) – это различие не играет никакой роли в фольклорном осмыслении пространства. Поскольку почитание элементов пространства возводится к пребыванию святого в определенной местности, география народных житий представляет собой в основном географию святых мест.
Сакральную географию можно и следует рассматривать в контексте фольклорных представлений о пространстве вообще, поскольку «народные рассказы и поверья о деревенских святынях достаточно тесно связаны с различными формами мифологических представлений о пространстве, с одной стороны, и фольклорными культами святых – с другой» [Панченко-1998, 178]. Традиционная культура, с ее системой верований и обрядов, воспринимает пространство как неоднородное: ряд локусов мифологически маркируется позитивно или негативно, в то время как другие не имеют особых коннотаций. Среди маркированных элементов пространства могут быть выделены «святые» и «страшные» места. Членение пространства на «свое», организованное, защищенное, и «чужое», хаотическое, страшное, весьма характерно для мифологического сознания [Элиаде, 34], в агиографических нарративах признаком такого разграничения служит связь пространства со святым, его присутствие в данном локусе.
Маркированность пространства определяется или внутренними, объективными факторами: особенностями ландшафта, местоположением по отношению к деревне и другим пространственным объектам, природными свойствами, внешним обликом (камень-следовик, озеро, пересохший источник или пересыхающая летом река, отдельно стоящее дерево, пещера, курган и т. п.), – или внешними, «культурным контекстом», в котором находится объект: соотнесенностью с известными в данной местности событиями, историческими фактами, легендами или преданиями, упоминающими соответствующие элементы пространства, и проч. «Культурные связи» маркированного пространства могут как сами определять его почитание, так и подверстываться под уже существующий культ.
Страшные места – это, прежде всего, локусы, где проявляется a priori негативно воспринимаемое воздействие сил, ассоциируемых с потусторонним миром: это место смерти, погребения заложного покойника, локусы, где нечисто, а также целые категории, типы объектов, воспринимаемых как «чужие»: перекрестки, болота, пожарища, водовороты и проч. В большинстве случаев негативное начало, проявляющееся в страшных местах, не конкретизируется и выражено лексически при помощи безличных конструкций: в определенном месте леса или поля водит, в каком-то доме пугает, водит, давит, душит, может утащить и т. п. [Левкиевская-2007, 23]. Иногда называется персонаж: леший, домовой и другая нечистая сила, однако значительно чаще привязка к персонажу не делается.
Святые места тоже возводятся к проявлению потустороннего начала, его иного свойства: они соотносятся главным образом с христианскими персонажами, деятельностью Церкви и ее представителей, христианскими религиозными атрибутами: собственно церковные здания (вне зависимости от того, функционируют ли они или находятся в руинах), освященные водоемы, а также многочисленные почитаемые водоемы, камни, деревья, рощи, поклонные или обетные кресты, поставленные по какому-либо поводу (вне зависимости от самого повода) и т. п. При этом, в отличие от страшных мест, они не соотносимы с целыми категориями ландшафтных объектов (за исключением культовых построек). Если мы можем говорить о, например, любом перекрестке, лесе, бане, брошенном доме и т. п. как о страшном месте, то применительно к святым местам такие обобщения невозможны.
Локусы, относящиеся и к «страшным» и к «святым» местам, часто имеют одинаковые или близкие характеристики: они удалены от деревни, выделены из повседневно-бытового пространства, хотя почитаются обычно на относительно небольшой территории, а каждое село или небольшая группа сел имеет собственные сакральные и/или страшные локусы. Их почитание мотивируется нарративами различных жанров, эксплицирующими соответствующие признаки и регламентирующие отношение людей к локусам и структуру обрядов, у них производимых. Такие нарративы дают общую характеристику соответствующих мест и их свойств, отсылают к эпизоду, лежащему в основе почитания места, или приводят пример проявления позитивных/негативных свойств этого локуса.
В отличие от страшных мест, причина проявления свойств которых обыкновенно не оговаривается, святые места имеют свою «историю», начинающуюся с момента, когда под воздействием сакрального персонажа или объекта локус приобретает святость. Она, как правило, возводится к деятельности христианского персонажа или самопроизвольному появлению сакрального объекта (который, как и персонаж, может обладать волей): святой останавливается на ночлег в данном месте; Богородица, спасаясь от погони, оставляет след на камне; икона появляется на дереве или у источника и не желает быть перенесена в деревенскую церковь; святотатец слепнет или проваливается под землю у оскверненной им святыни. След от события должен остаться заметным по сей день. Св. Варлаамий Важский, приплывший по реке на камне вверх по течению, стоял, опершись на посох, и в месте, где он стоял, забил источник. Камень, на котором он приплыл, известен и почитаем, в нем есть углубление – след от ноги святого [Щепанская-2003, 288–289]. Наличие камня крайне важно, поскольку подтверждает, укрепляет, материализует верование и соединяет событие давнего прошлого с современностью.
Описываемое событие иерофании жестко привязывается к ландшафту, невзирая на возможную реальную географическую и временную несовместимость указываемого места или объекта и описываемого действия. Подобные тексты позволяют актуализировать в сознании момент иерофании, сакральный прецедент, имевший место в прошлом. Прецедент определяет и структуру обрядов, совершаемых у святых мест. Они повторяют, возобновляют и тем самым актуализируют события иерофании: в календарные даты или в кризисной ситуации группы или отдельные люди совершают действия, в известном смысле повторяющие события, к которым возводится культ (повторяется путь святого к сакральному локусу, купание или умывание в священном водоеме, наступание в оставленный сакральным персонажем след и проч.). Это создает причастность каждого конкретного участника культа, исполнителя соответствующего обряда к событиям иерофании (аналогично в старообрядческой среде считается, что умирающий не должен лежать на постели, потому что святые отцы тоже не на перинах, а на рогожке спали [Взойду ли я…, 136, № 44]).
Конец ознакомительного фрагмента.
Сноски
1
Так же понимается этот термин и в польской фольклористике вслед за Ю. Кшижановским [Krzyżanowski, 7–15].
2
Дабы не вдаваться в дальнейшую дискуссию на тему сущности и жанровых границ легенды, которая лишь уведет нас от предмета исследования, ограничимся тем, что примем рассмотренное выше понимание Ю. М. Шеваренковой [Шеваренкова, 20-80].
3
Собственно легендах, в терминологии Ю. М. Шеваренковой.
4
И то не всегда: ср. Я сегодня сам не свой.
5
Текст цитируется с сохранением орфографии и пунктуации оригинала.
