Кембриджская школа. Теория и практика интеллектуальной истории - Коллектив авторов

к современной литературе о Гоббсе или Локке. Если говорить о Локке, то теперь известно, что в своих ранних работах на темы этики и политики он пытался излагать и отстаивать явно авторитарную позицию[66]. Однако почему-то до сих пор возможно, располагая такими сведениями, воспринимать политическую философию Локка как систему взглядов, которые легко назвать взглядами «либерального» политического теоретика, не беря в расчет то, что такое определение в лучшем случае соответствует убеждениям пятидесятилетнего Локка, а тридцатилетний Локк сам бы их отверг [Seliger 1968][67]. Видимо, тридцатилетний Локк – это еще не «Локк»: степень «патриархальности», к которой не стремился даже Филмер. А что касается Гоббса, то его собственные развернутые высказывания свидетельствуют о том, какой именно он видел свою политическую философию. «Левиафан», как утверждается в обзорной части и в заключении, писался «ни с какой иной мыслью», кроме как, во-первых, показать, что «гражданские полномочия правителя, а также обязанности и свободы подданных» могут быть основаны «на известных естественных наклонностях человека», а во-вторых, что теория с таким обоснованием должна строиться вокруг «взаимных отношений защиты и послушания»: таким образом, политика рационального расчета опирается на некую смесь политики и психологии [Hobbes 1946: 466–467][68]. Тем не менее оказывается, что до сих пор можно утверждать, будто этот «научный фрагмент» размышлений Гоббса – лишь неуместно обособленный аспект трансцендентного «религиозного целого». Более того, тот факт, что сам Гоббс, по-видимому, не был осведомлен об этом более высоком уровне упорядоченности, становится поводом не для отказа от гипотезы, а для контраргумента в ее пользу. Гоббс попросту «недостаточно хорошо объясняет», что его рассуждения о человеческой природе «на самом деле» служат религиозной цели. «Было бы понятнее», если бы Гоббс писал «в терминах нравственных и гражданских обязанностей» и, таким образом, обнаружились «подлинная целостность» и религиозный, по сути, характер всей его «системы» [Hood 1964: 64, 116–117, 136–137].

Другой метафизический постулат, порожденный мифологией системности, предполагает не только то, что в работах автора наличествует некая «внутренняя согласованность», выявить которую должен комментатор, но и то, что все очевидные препятствия к ее выявлению, возникающие как следствие очевидных противоречий в авторском тексте, в действительности не могут служить препятствиями, потому что не могут быть настоящими противоречиями. То есть утверждается, что в такой спорной ситуации вопрос должен состоять не в том, был ли данный автор непоследователен, а скорее в том, «чем можно объяснить эти противоречия (или явные противоречия)?» [Harrison 1955]. Ответ, подсказываемый принципом бритвы Оккама (что явное противоречие может просто быть противоречием), похоже, в расчет не берется. Вместо этого нередко звучит мысль, что подобные очевидные неувязки следует не оставлять нерешенными, а использовать так, чтобы они послужили «более полному пониманию всей теории» [Macpherson 1962: viii], где противоречия, по всей видимости, составляют лишь неразработанную часть. Само предположение, что «противоречия и расхождения» у какого-либо автора могут «рассматриваться как доказательство того, что его взгляды менялись», было отвергнуто очень влиятельным авторитетом как очередное заблуждение ученых XIX столетия [Strauss 1952: 30–31]. Вот почему получается, что современная практика истории идей часто осознанно руководствуется одной из наиболее фантастических схоластических доктрин – убеждением, что следует «разрешать противоречия». Поэтому цель изучения, например, политической философии Макиавелли необязательно должна сводиться к чему-то столь тривиальному, как попытка проследить природу развития мысли и ее внутренних расхождений от «Государя» к более поздним «Рассуждениям». Вместо этого можно утверждать – и утверждается, – что настоящая задача заключается в том, чтобы так обобщить картину взглядов Макиавелли, чтобы можно было перенести постулаты «Государя» в контекст «Рассуждений» и тем самым разрешить все явные несоответствия[69]. Такая же тенденция наблюдается и в последних исследованиях социальной и политической мысли Маркса. Не может быть, чтобы взгляды Маркса просто развивались и менялись от гуманистических интонаций «Экономическо-философских рукописей» к разительно отличающейся от них, намного более механистичной системе, разработанной им более двадцати лет спустя в «Капитале». Предполагается, что либо задача должна заключаться в «структурном анализе мысли Маркса в ее целостности», так чтобы явные неувязки рассматривались как часть «единого корпуса» [Avineri 1968: 2]; либо сам факт существования более раннего материала должен служить основанием для утверждения, что «элемент мифа» так или иначе обязан присутствовать в более поздних трудах, демонстрируя постоянную «одержимость Маркса нравственным ви́дением действительности», вследствие чего можно говорить о несостоятельности претензий Маркса на научность, поскольку он «оказывается не исследователем общества, как сам утверждает, а скорее этическим или религиозным мыслителем» [Tucker 1961: 7, 11, 21, ch. XI][70].

На самом деле в пользу этой уверенности, что желательно попытаться разрешить противоречия, в последнее время были выдвинуты развернутые и интересные аргументы. Предполагается, что ключ к пониманию «промахов», допущенных «мастерами изящной словесности», лежит в учете влияния разного рода притеснений на искусство слова. В любую «эпоху преследований» пишущий вынужден прятать свои взгляды, расходящиеся с традицией, «между строк». («Это выражение, – обнадеживают нас, – разумеется, метафора».) Поэтому если «талантливый автор» в подобной ситуации словно бы противоречит сам себе, излагая свои мнимые взгляды, то «у нас есть основание заподозрить», что очевидное противоречие было намеренным сигналом «заслуживающим доверия и догадливым читателям», что в действительности он не согласен с теми традиционными положениями, которых, как может показаться, придерживается[71]. Основная трудность с доводами в пользу снятия противоречий заключается в том, что они основаны на двух априорных предпосылках, которые, будучи крайне маловероятными, не только не аргументируются, но подаются как «факты». Во-первых, само направление исследования задается неаргументированной предпосылкой, что оригинальность обязательно подразумевает оппозиционность. Это становится указанием, когда следует читать между строк. А во-вторых, любое истолкование, основанное на чтении между строк, надежно защищено от критики ссылкой на тот «факт», что «люди невдумчивые читают невнимательно» [Strauss 1952: 25]. Здесь перед нами (опирающееся исключительно на определенное толкование значений слов) утверждение, что не «увидеть» смысл между строк значит не быть вдумчивым читателем, а «увидеть» означает заслуживать доверия и отличаться догадливостью. Однако если мы потребуем каких-то более реальных эмпирических критериев, чтобы понимать, имеем ли мы дело с одной из таких «эпох преследований» или нет, и чтобы понимать, соответственно, должны мы или не должны читать между строк, то обнаружим лишь два замкнутых друг на друга довода. Когда нам следует перестать пытаться читать между строк? Единственный приведенный критерий – «когда интерпретация будет менее точной, чем если этого не делать» [Strauss 1952: 30]. Что же отличает эпоху гонений, что мы должны ожидать обнаружить между строками? С одной стороны, нам говорят, что «интересующая нас книга, вероятно, написана в эпоху преследований», если можно предположить в ней наличие тайнописи. А с другой стороны, для эпохи преследований, как утверждают, характерно то,