Ранние тексты. 1976–1990 - Борис Ефимович Гройс
Стратегия, выбираемая Деррида при комментировании этого текста Канта, который он полагает актуальным и для современной ситуации в философии ввиду нарастания в ней иррационализма и вражды по отношению к рациональным методам, вытекает из его собственной «постмодерной» позиции в современном философском дискурсе. С одной стороны, Деррида сам выступает как самый решительный враг рационализма или, как он выражается, «логоцентризма» европейской философии, но, с другой стороны, он понимает свою собственную критику логоцентризма как продолжение традиции Просвещения. Таким образом, задача его состоит в том, чтобы представить себя наследником как Канта, так и его оппонентов.
Прежде всего Деррида обращает внимание на этимологию термина «апокалипсис»: «апокалипсис» означает по-гречески «откровение», то есть снятие покрова, обнажение. «Апокалиптические речи» означало по-гречески «непристойные речи», в которых говорилось об обычно скрываемых частях тела. Естественно, что Деррида ссылается в этой связи на пассаж Канта о «срывании покрова Изиды». В обоих случаях речь идет об овладении истиной – обнаженной истиной, – наступающем после совлекания покрова. В других местах Деррида говорит не только о логоцентризме, но и о фаллогоцентризме, имея в виду агрессивный и сексуально окрашенный характер идеала «полного овладения истиной». Здесь Деррида солидаризируется с Кантом: претензия на прямое созерцание неприкрытой истины по существу своему непристойна, порнографична. В основе этой претензии неизбежно лежат мотивы обладания и корысти, которые следует «разоблачить» и относительно которых следует «просветить».
Но и тут появляется решительный поворот в аргументации Деррида: просветительское стремление к «разоблачению» и «свету» имеет свой источник все в том же фаллогоцентризме. По существу, Кант руководствуется тем же импульсом, что и его оппоненты: он так же хочет видеть истину обнаженной, так же стремится овладеть ею. Или, иначе говоря: в борьбе «мистагогов» и «шарлатанов» философия повторяет их основной ход – она так же апеллирует к свету и несокрытому, как и нефилософское и интуитивное озарение, и все разоблачающий Апокалипсис. Деррида, в частности, ловит Канта на характерной фразе: обращение мистагогов к видению вместо разума «означало бы конец всякой философии». То есть провозглашение конца, Апокалипсиса, служит для Канта средством запугивания и навязывания своей собственной стратегии. В этой своей функции запугивания и внушения апокалиптический дискурс составляет, по Деррида, характерную черту всей европейской интеллектуальной традиции. Деррида пишет: «Каждый из нас – (одновременно) мистагог и просветитель другого» – и, отмечая разнообразие эсхатологических дискурсов, продолжает: «Но не имеют ли все эти различия (в эсхатологических дискурсах) формы поиска преимущества в эсхатологическом красноречии, так что каждый следующий хочет быть проницательнее, бдительнее и беспощаднее других, чтобы снова повторить: я говорю вам истинно, это не только конец истории, конец классовой борьбы, конец философии, смерть Бога, конец религий, конец христианства и морали (что представляет собой наибольшую наивность), конец субъекта, конец человека, конец Запада, конец Эдипа, конец мира, Апокалипсис сейчас, я говорю вам, в потопе, огне, напалме, который падет на землю с вертолетов вместе с проститутками [намек на фильм Копполы «Апокалипсис сейчас». – Б. Г.], и потом – конец литературы, конец живописи, конец искусства как принадлежности прошлого, конец университета, конец фаллогоцентризма или не знаю чего еще. И кто бы ни дошел до того, чтобы довести все до предела [Деррида имеет в виду здесь себя, как и в случае с «фаллогоцентризмом». – Б. Г.] и провозгласить нечто самое изысканное, а именно конец конца, конец конечного, то, что конец уже всегда начат… то и он, хочет он этого или нет, включается в общий концерт» (с. 54).
Деррида иронически предъявляет, таким образом, весь список последних парижских постмарксистских и постструктуралистских апокалиптических мод. Ирония не должна вводить в заблуждение: Деррида стремится не столько иронически отмежеваться от апокалиптического тона, сколько, напротив, показать, что иронический, просветительский тон сам является вариацией тона апокалиптического. И более того: именно в апокалиптической традиции просвещение впервые получает свое внутреннее оправдание. Деррида пишет: «Мы, просветители Нового времени, будем же и дальше обличать ложных апостолов, “обманных посланцев”, которых никто не посылал, лжецов, неверных, надутость и кичливость всех, наделенных исторической миссией, которых никто ни о чем не просил и никто ничем не наделял. Продолжим же лучшую апокалиптическую традицию, обличая ложные апокалипсисы» (с. 75). И тут же ставит вопрос: «…каковы могут быть границы демистификации?» То есть: как отличить истинный Апокалипсис от ложного?
Ответ Деррида состоит, в сущности, в том, что всякая претензия на истину является ложной, но что разоблачение всех этих претензий продолжает обладать истинной интенцией, если оно само не приводит к провозглашению новой окончательной истины. Апокалиптический текст способен обличить не потому, что в нем открывается какая-то истина, в свете которой становится очевидным заблуждение, а, напротив, как раз потому, что источник света остается в нем скрытым. В качестве примера Деррида рассматривает Откровение святого Иоанна на Патмосе и показывает, что Иоанн пишет не о том, что ему непосредственно открывается, – то есть не выступает в роли мистагога, – а лишь передает то, что ему диктуется. В кратком анализе текста Откровения Деррида обращает внимание на постоянную смену адресов для апокалиптических посланий, которое передает дальше Иоанн: ему слышится голос, который цитирует Иисуса, но Иисус говорит и непосредственно, посылается ангел, цитируется речь самого Бога и т. д. Все эти послания и цитирования постоянно перекрещиваются, их адресаты меняются, и непосредственного Откровения или прямого умозрения так и не происходит: ряд цитирований, посланий авторов и адресатов уходит в бесконечность. Деррида пишет: «И ничто более не гарантирует, что человек является централью или терминалом этого бесконечного компьютера. В конце концов, в Апокалипсисе становится неясно, кто кому дает взаймы голос или тон, становится неясно, кто что и кому говорит» (с. 71). Апокалипсис оказывается, таким образом, моделью постструктуралистского, постмодернистского сознания. Есть коммуникация, и есть структура – но коммуникация приобрела бесконечное число коммуницирующих, и поэтому сообщения бродят по каналам коммуникаций, искажаясь, меняя адреса, и невозможно проконтролировать их адекватность «начальному сигналу», источник которого теряется в неопределенном прошлом, проницательно недостижимом, реконструируемом, не могущим стать настоящим: от этого прошлого остается только «след», зияние от его отсутствия, не могущее стать присутствием. Структурализм бесконечной структуры выступает как механизм деструкции всякого смысла – в противоположность классическому структурализму, стремившемуся стать гарантом устойчивости смысла.
Поэтому Апокалипсис становится абсолютным текстом, то есть текстом «без истины», без апокалипсиса: снятым
