Константин Антонов - Философия И. В. Киреевского. Антропологический аспект
Внутренним источником этой революционности был сам процесс становления литературы и философии в России, который сформировал и «общество любомудрия», и позже – кружок Станкевича, и другие подобные объединения. До этого времени философия существовала у нас либо как одна из преподаваемых наук, либо как одно из измерений литературной деятельности, ее побочный эффект. Не в кружках 30-х гг., как считал Чижевский, а у любомудров философия впервые стала и «основною наукою, и особою формою человеческого бытия» [199, с. 34]. Именно они стоят у истоков непрерывной философской традиции в России. Примерно в одно время с ними в Духовной академии такой же переход совершает прот. Ф. Голубинский, который начинает преподавать там философию в 1827 г.
Именно это отличало жизненную и творческую позицию любомудров от всех остальных позиций. Профессиональная литературная деятельность была для них лишь средством популяризации философских идей, их основным занятием была философия. Она самоутверждалась через них как особая и высшая по отношению к литературе, науке и религии форма бытия, сознания, деятельности. Они вели борьбу за право философа подвергать действительность суду разума и переустраивать ее в соответствии с этим судом. Эта борьба лежала в основе их отношения как к власти, так и к другим литературным программам, в частности к пушкинскому кругу писателей.
Расхождения касались как творческих позиций, так и эстетики. Поэзия любомудров была нарочито философской. Эта нарочитость отличала ее от философской поэзии Пушкина, которой была свойственна большая свобода и естественность [125, с. 98–117]. Любомудры тяготеют к архаике – высокому стилю и некоторой усложненности выражений. Подобно некоторым декабристам, они во многом принимают критику Н.М. Карамзина А.С. Шишковым. Приняв с восторгом историко-философскую трагедию Пушкина «Борис Годунов», любомудры затем охладевают к творчеству великого поэта, оно кажется им чересчур легкомысленным. Позднее именно Киреевскому, после более или менее удачных попыток Веневитинова и Шевырева [136, с. 15–22], удастся найти ключ к пониманию идейной и творческой основы этой поэзии.
Философский характер позиции любомудров имеет для нас первостепенное значение. Благодаря ему славянофильство смогло превратиться из «чувства», «настроения», «точки зрения» в философски продуманное и обоснованное учение. Их различие уже отмечено в литературе: закрытость и секретность любомудров и принципиальная открытость и миссионерство славянофилов, презрение к христианству у любомудров и подчеркнутая церковность славянофилов и др. [106, с. 27]. Многие характеристики любомудров (политизированность, оппозиционность, склонность к утопиям, ориентированность на западную культуру и др.), конечно, гораздо ближе к либеральному крылу западников, чем к славянофилам. Тем не менее, их генетическая связь со славянофилами не подлежит сомнению: братья Киреевские, А.С. Хомяков, А.И. Кошелев стали ведущими деятелями славянофильства; С.П. Шевырев и М.П. Погодин, несмотря на все расхождения, были близки к ним; кн. В.Ф. Одоевский занял впоследствии некую промежуточную позицию, настаивая, тем не менее, на глубоком своеобразии России и значительности ее исторической миссии. Для всех них членство в веневитиновском кружке стало важным этапом духовной и творческой биографии.
Проблема состоит в том, что для превращения любомудра в славянофила требовалось не только изменение интеллектуальной позиции, но и изменение самой «формы бытия», превращение романтического кружка в «монастырь в миру». Иными словами: религиозное обращение. Тем не менее можно указать на ряд факторов, которые, на мой взгляд, подготовили это событие.
Важную роль сыграли здесь принадлежность к аристократии, торизм; высокий уровень литературной и философской культуры; романтическая ориентированность на сближение с народом, опыты изучения его жизни, быта, культуры «через голову» отчуждавшего их «чудачества» светского и бюрократического истеблишмента; попытка продумывания национального своеобразия России.
Именно в резкости веневитиновского отрицания русской культуры можно видеть возможность поворота к славянофильству: непосредственно это отрицание направлено, с одной стороны, на ложность положения культурного истеблишмента русской современности, с другой – на практику некритического заимствования «наружной формы» культуры Запада. При таких условиях последовательная реализация требования «вникать в причины, породившие современную нам образованность» [41, с. 201], в конце концов, приводит Киреевского к радикальному пересмотру наследия Петра I.
По мнению В.А. Кошелева, славянофильство перешло из чувства в теорию благодаря полемике. Однако значительность теории определяется уровнем теоретической культуры тех, кто ее создает. Кружок любомудров был для будущих славянофилов и школой полемики, и школой приобщения к мировой философской культуре, и школой самопознания и рефлексии.
Для второго поколения славянофилов – К.С. Аксакова и Ю.Ф. Самарина – ту же роль будут играть гегельянские кружки 30-х годов.
Именно программа любомудров стала исходной точкой интеллектуального развития И.В. Киреевского. В первый период своей творческой деятельности (1827–1834) он будет развивать и модифицировать именно эту программу. Его философская биография дает возможность проследить закономерности развития этой программы, заключавшей в себе как основные установки западничества, так и элементы, готовившие славянофильский поворот русской мысли.
3) Позиции братьев Н.А. и Кс. А. Полевых и Н.И. Надеждина при всем их различии имели такую общую черту, как демократизм. Благодаря их значительному весу в журнальной полемике второй половины 20-х – первой половины 30-х гг. эти позиции не могли не сыграть определенной роли в становлении Киреевского. Известно, что после отъезда Одоевского и Веневитинова из Москвы в Петербург он сближается с кружком Полевых, где также увлекались Шеллингом. Затем, после появления первых статей Киреевского, Кс. Полевой вступает с ним в открытую полемику и обвиняет в „аристократизме“[23]. Этот демократический вариант „западничества“ мог скорее отталкивать Киреевского, чем привлекать, но не учитывать его он не мог, и теория „литературного направления“, сформулированная Кс. Полевым, была взята им на вооружение. Это понятие было не только инструментом познания, но и инструментом управления литературным процессом. Оно предназначалось для раскрытия той имеющей первостепенное значение для современности идеи, выражать которую должна была литература [108, с. 7–9, 14–15]. Это управление могло осуществляться как извне (со стороны правительства или революционных организаций), так и изнутри, в целях обеспечения самостоятельности литературы как общественного института. В первом случае оно могло принимать более или менее репрессивный характер – особенно тогда, когда это управление не опиралось на достаточно глубокое познание, а исходило из априорных предпосылок и представлений о том, какой должна и какой не должна быть литература. Материальным инструментом такого управления и, одновременно, новым просветительским центром должен был стать универсальный научно-литературный журнал. Первым журналом такого рода стал «Московский телеграф» бр. Полевых, однозначно воспринимавшийся впоследствии как непосредственный предшественник западнических и революционно-демократических изданий[24].
Точно так же Киреевский не мог не учитывать и литературные достижения Н.И. Надеждина – прежде всего, его обоснования «философской эстетики»[25], и «учения о преемственности и смене стадий мирового искусства» [42, с. 287–288]. Раскрытую Надеждиным логику «внутренних законов развития искусства» Киреевский небезуспешно применял в своих критических работах, выстраивая традицию русской литературы.
На этом фоне представляют особый интерес его попытки «методологического» (Манн), направленного, с одной стороны, на беспредпосылочный анализ и истолкование ценностного содержания литературного творчества, а с другой – на большее соответствие и литературы, и критики «требованиям текущей минуты» [128, с. 92–94][26], преодоления философской эстетики в статьях, помещенных в «Европейце» и в работе «О стихотворениях Языкова» (опубликованной, кстати, в Надеждинском «Телескопе»). Нечто подобное можно будет найти и в славянофильской литературной критике 40-х гг. – у Хомякова и К. Аксакова.
Итак, формулируя свое жизненное и литературное кредо в известном письме к Кошелеву 1827 г., Киреевский не мог не иметь в виду Полевого и Надеждина: «Я могу быть литератором, а содействовать просвещению народа, не есть ли величайшее благодеяние, которое можно ему сделать?.. Но целую жизнь имея главною целью образовываться, могу ли я не иметь веса в литературе? Я буду иметь его и дам литературе свое направление… У нас будет общая цель – благо отечества и общее средство – литература» [3, с. 135].
