Дмитрий Долгушин - В. А. Жуковский и И. В. Киреевский: Из истории религиозных исканий русского романтизма

Димитрий Долгушин

В. А. Жуковский и И. В. Киреевский. Из истории религиозных исканий русского романтизма

Предисловие

Цель предлагаемого исследования – изучение творческих и личных связей между В. А. Жуковским и И. В. Киреевским. Излишне говорить, что тот и другой занимают выдающееся место не только в истории русской литературы, но и в истории русской культуры вообще. В. А. Жуковский представляет целую «эпоху ее развития» (см. [Канунова, Янушкевич]), с И. В. Киреевским связано возникновение одного из главных направлений русской мысли – славянофильства.

То, что между В. А. Жуковским и И. В. Киреевским существовали близкие литературные и личные отношения, давно известно – об этом упоминается в каждом более или менее полном жизнеописании И. В. Киреевского. Но при всей общеизвестности этого факта он остается до конца не изученным.

История отношений В. А. Жуковского и И. В. Киреевского еще не написана. Имеются лишь две специальные работы на эту тему – дореволюционная статья Н. Ф. Сумцова [Сумцов] и исследование Вс. Сахарова [Сахаров]. Обе они носят постановочный характер и скорее обозначают проблему, чем решают ее. Кроме того, в литературе существует ряд концептуальных высказываний по этому поводу (например, М. О. Гершензон пишет: «Между Жуковским и Киреевским есть органическая связь, что было у Жуковского чаянием, то у Киреевского стало убеждением» [Гершензон 1989, 297]), но такие высказывания требуют конкретизации. Для этого необходимо прежде всего собрать фактический материал. До сих пор более или менее полно были освещены лишь роль Жуковского в истории издававшегося И. В. Киреевским журнала «Европеец», его влияние на формирование эстетических и литературных взглядов молодого Киреевского. Конечно, этими сюжетами история взаимоотношений Жуковского и Киреевского не исчерпывается. Она требует более подробного и тщательного изучения. И дело не только в накоплении фактов.

Сформулировав тему «В. А. Жуковский и И. В. Киреевский», не следует ограничиваться каким-то одним ее аспектом (литературным, бытовым и т. д.), следует постараться увидеть эти отношения как личные, диалогические, во всей их экзистенциальной полноте. Предметом исследовательского внимания должны стать не только встречи, общение и литературные связи Жуковского и Киреевского, но, прежде всего, сродство их духовного пути. Однако духовный путь есть путь религиозный. Религиозность – та точка, в которой мы соприкасаемся с экзистенциальным центром человека, с его «жизненной цельностью», с его личностью. По словам П. Тиллиха, вера – «это наиболее центрированный акт человеческой души», «самый личностный из всех личностных актов» [Тиллих, 135]. Поэтому тема «В. А. Жуковский и И. В. Киреевский», взятая во всей своей полноте, подразумевает, прежде всего, обращение к истории их религиозных исканий, к исследованию их религиозного пути.

Поставленная таким образом тема об отношениях Жуковского и Киреевского позволяет коснуться важной проблемы – религиозных исканиий русского романтизма. В публикациях и исследованиях последних лет получили достаточно широкое освещение сюжеты, связанные с «научной реконструкцией христианского контекста русской литературы» [Христианство и русская литература, 6] (см. работы С. Г. Бочарова, И. А. Виноградова, В. А. Воропаева, M. М. Дунаева, И. А. Есаулова, В. Н. Захарова, Ф. 3. Кануновой, Т. А. Касаткиной, В. А. Котельникова, А. М. Любомудрова, В. С. Непомнящего, Б. Н. Тарасова и др.). Обнаружены и изучены связи с православной духовностью творчества многих писателей (особенно А. С. Пушкина, Н. В. Гоголя, Ф. М. Достоевского), сделаны и попытки концептуального осмысления истории русской литературы с точки зрения православия (указания на соотвествующую литературу можно найти в библиографическом указателе «Христианство и новая русская литература XVIII–XX вв.» [Христианство], учитывающем 14156 статей и монографий, что само по себе свидетельствует о масштабе научной разработки такого рода тем). Однако, утверждая, что «русская литература была христианской»[1] [Евангельский текст, 5] и «во многом православной» [Кирилл (Гундяев), 45] (что, конечно же, верно), мы не должны забывать о драматизме взаимоотношений светской литературы XIX в. с церковной традицией.

В начале XIX в. русская словесность получила несколько культурных импульсов, главный из которых связан с влиянием романтизма, и особенно немецкого романтизма. Влияние это не ограничивалось сферой собственно литературы или эстетики. Оно было не только литературным – оно было религиозным. Ведь и сам иенский романтизм был, по сути, религиозным движением, попыткой соединения и сорастворения искусства и религии. Именно как религиозное явление, как «поэзия и философия мистического чувства» рассматривался он в работах молодого В. М. Жирмунского.

В Россию он попадал как непосредственно через сочинения Шлегелей, Новалиса, Шлейермахера и др., так и через сочинения Шеллинга, многие черты «философии тождества» которого определены общением с иенскими романтиками. Поэтому можно сказать, что молодые русские шеллингианцы 1820-х годов, к числу которых относится и И. В. Киреевский, находились не просто в поле философского влияния шеллингианства, но фактически в русле религиозной традиции иенского кружка. Эта традиция определила многое и в творчестве Жуковского.

Сейчас уже трудно отстаивать точку зрения академика А. Н. Веселовского, пытавшегося весь творческий и духовный путь Жуковского уместить в рамки сентиментализма, и тем более позицию его брата, Алексея Веселовского, утверждавшего, что Жуковский «по свойствам своей природы и далеко не глубокому образованию … никогда не входил в изучение сущности романтизма» [Веселовский А.Н., 132]. Напротив, исследование круга чтения русского поэта, его «лирической философии» и эстетических манифестов 1820-30-х годов показывает, что Жуковский «был в курсе всех основных идей немецкого романтизма» [Янушкевич, 124]. Хотя Жуковский настороженно относился к Шеллингу[2], эстетика «философии тождества» была Жуковскому определенно близка. Вообще, эстетические и философские искания иенского кружка – тот контекст, в котором только и можно понять многие высказывания Киреевского и Жуковского 1820-1830-х годов, и контекст этот – по сути, религиозный.

Влияние иенского романтизма – только один из примеров. Можно сказать, что религиозная проблематика имманентно свойственна романтизму, ибо в центр своего внимания он поставил тему, по существу, религиозную – стремление человека к бесконечному. Поэтому духовные искания русского образованного общества 1830-1840-х годов, прошедших под знаком романтизма, являются религиозными исканиями. На религиозных путях совершается и преодоление романтизма. Атеизм Белинского и Герцена с одной стороны, церковность Хомякова и Киреевского с другой обозначили два варианта исхода романтической эпохи.

Хотя история русского романтизма как история религиозных исканий еще не написана (но при этом есть целый ряд ярких работ, посвященных отдельным романтикам – работы П. Н. Сакулина о В. Ф. Одоевском [Сакулин], А. А. Корнилова о М. А. Бакунине и кружке Н. В. Станкевича [Корнилов], Г. В. Флоровского об А. И. Герцене [Флоровский 1998а; 1995] и др.), концепция романтизма как особого религиозного движения была выработана уже в трудах отечественных авторов н. XX в. Характерно, что эти авторы и сами были заметными фигурами в «русском религиозном ренессансе» Серебряного века – хотя и принадлежали к разным, иногда полярно противоположным его направлениям. Участник новоселовского кружка, человек строгого православия, В. А. Кожевников в своем обширном исследовании «Философия веры и чувства в XVIII в.» показал, какое место занимали религиозные темы в предромантическом движении в Германии. Неоромантик М. О. Гершензон издал ряд блестящих биографических зарисовок. Темой многих из них была именно романтическая религиозность (ср. его работы о П. Я. Чаадаев, И. В. Киреевском, В. С. Печерине и др.). Он акцентирует эту тему иногда даже вопреки историческому материалу, и зачастую мысль и поступки его героев становятся иллюстрацией к его собственному мировоззрению. Заслугой Гершензона является то, что он «разомкнул» сферу литературы и философии в область чувства[3]. Его методология определена убеждением в том, что «ключ к истории идей всегда лежит в истории чувства, всякое умственное течение имеет своим источником темную и сложную чувственную сферу человеческого духа» [Флоровский 1998, 244–245].

Эта установка стала руководящей и для тяготевшего к символизму молодого В. М. Жирмунского. В своих статьях и книгах 1910-х гг. он рассматривает романтизм как «новую форму чувствования, новый способ переживания жизни» [Жирмунский 1919, 9], по-существу, религиозный. «Цель настоящей работы, – писал он во Введении к книге «Немецкий романтизм и современная мистика», – заключается в том, чтобы проследить в творческой интуиции романтиков и в их теоретических взглядах зарождение и развитие мистического чувства» [Жирмунский, 5]. В одном из писем он утверждал, что главная цель задуманного им труда – показать «историю превращения живого, личного чувства романтиков в способ жизни, в культуру, сперва художественную, а потом и жизненную. Я глубоко убежден в том, – пишет он, – что не творческая личность является продуктом культуры (хотя и это в ограниченном смысле справедливо), а духовная, может быть даже и материальная (поскольку мы можем психологизировать ее факты), культура эпохи является результатом, продуктом отложения, затвердения, кристаллизации нового чувства, живого в творческой личности» [Лавров, 349].