Владимир Малявин - Империя ученых (Гибель древней империи. 2-е испр. изд.)
Воспринятая из конфуцианства ритуалистическая модель легитимации социальных претензий ши постулировала особый, в своем роде парадоксальный тип утверждения привилегированного статуса через его отрицание. Образ «бедного отшельника», не приемлющего власть, – столь же популярная тема традиции ши, как и миф о мудреце, из безвестности возвысившемся до положения советника государя. И то и другое являлось важной частью политической пропаганды служилой элиты, хотя императив распознавания именно «сокрытых талантов», презумпция возможности появления «достойных мужей» в любом месте не позволили ей стать исключительным достоянием какой-либо определенной социальной группы.
Особенностям понимания личности в культуре ши и фундаментальной для нее альтернативе службы и «уединения» можно найти параллели в упомянутом выше «разрыве» между местным обществом и имперской государственностью, выборе между властью чиновника и авторитетом «вождя деревни». Культура ши изначально несла в себе противоречия имперского порядка. Есть своя закономерность в том, что кризис ханьской империи, до предела обостривший эти противоречия, дал мощный импульс кристаллизации традиции ши, сделавшей возможным культурный синтез аристократии раннего средневековья.
Основные посылки человеческого удела в культуре служилых людей отобразились в двух модусах социального бытия ши, которые были условно названы «героическим» и «отшельническим». Первый воплощал пафос героического самопожертвования ради возвышенных идеалов, второй был вдохновлен идеей мудрого «сохранения себя». Девизами их были соответственно верность долгу (и) и «забота о жизни».
Как писал Фань Е в послесловии к биографиям Ли Гу и Ду Цяо, «ценить долг – значит презирать жизнь, ценить жизнь – значит презирать долг» [Хоу Хань шу, цз. 63, с. 25а]. Еще Конфуций санкционировал обе линии поведения: он отдавал должное тем мужам, кто, подобно Бо-и и Шу-ци, «погубил себя, дабы претворить гуманность», и одобрял тех, кто в неблагоприятные времена «свертывал и хранил в груди» свои возвышенные помыслы. Формирование же традиций, в том числе агиографической традиции мучеников добродетели и отшельников, приходится на ханьскую эпоху. Историческая подоплека их, по-видимому, сложна и неоднозначна. Истоки героического действия нетрудно видеть в столь различных и все же взаимосвязанных реальностях публичной жизни тогдашнего Китая, как отношения личного долга и конфронтации «достойного мужа» и правителя. Именно самоотречение ради блага других расценивалось в Китае как подлинно социальное действие и подлинная основа славы и авторитета.
Но что побуждало служилых людей драматизировать свои отношения с властью вплоть до того, что каждое обращение к трону снабжалось стандартной формулой «заслуживаю смертной кары»?
Ответ – предварительный и лишь один из возможных – подсказывает характер политической власти, представлявшей в действительности силы, которые вели общество к распаду. Не случайно бюрократия представала в ее собственных глазах погрязшей в пороках. «Гибель ради претворения гуманности» могла быть почти спонтанным актом самопожертвования во имя очищения администрации от постоянно накапливавшейся в ней «грязи». Именно так думали о себе те жертвы «запрета клики», которые, как Фань Пан, добровольно отдались в руки властей, чтобы «смертью своей преградить путь злу».
Героическая смерть скрепляла столь невнятно выраженную в ритуалистической модели отношений круговую поруку общества. Недаром нормативное поведение чиновника, по сути дела, постоянно провоцировало такую смерть, а жертвы произвола власть имущих становились объектом всеобщего почитания, нередко даже со стороны самих убийц.
Если в героическом пафосе находила концентрированное выражение внешняя, социальная направленность духовной аскезы ши как служилых людей, то мотивы отшельничества коренились в идее их внутренней автономности и потому были столь же универсальны. Политически они выражались в отказе от службы, что отнюдь не означало отрицания моральной ответственности и само по себе было героическим вызовом власти. Подобный жест, впрочем, заведомо предполагался ритуалом легитимации авторитета и встречал должное понимание.
Социальной почвой отшельничества была тенденция к автаркии местного общества, что хорошо видно из истории царствования Ван Мана и последних десятилетий правления позднеханьской династии. С того же времени отшельничество превращается в символ всего истинного, неподдельного в жизни, противопоставляемого фальши и суете служилого света. В этом пункте культура ши многое усвоила из даосской традиции, придав ей подчеркнуто элитарное звучание: отказ от почестей был значим, очевидно, лишь в том случае, если они были доступны.
Итак, героизм и отшельничество были двумя аспектами единой социокультурной ситуации. Отшельничество часто мыслилось ханьскими современниками как предпочтительная альтернатива героизму, во многом благодаря особой ограниченности последнего в условиях империи. Дело в том, что героическое самопожертвование, как подлинно социальное действие, имеет смысл лишь в рамках социума. Империи же действительная общественность была принципиально чужда. Быть может, именно надсоциальная природа имперского порядка обусловила свойственные хранителям традиции ши пессимистический взгляд на историю, сознание бессмысленности жертвы при искреннем преклонении перед мучениками добродетели. В свою очередь отшельничество не отрицало политических амбиций ши, в том числе выгод служебной карьеры. В спорах о смысле «истинного отшельничества» отобразилась внутренняя связь отшельнического идеала с социальными претензиями ши. Судить эти споры не наша задача. Важнее заметить, что неразрешимой дилемме героизма и отшельничества в культуре ши сопутствовало глубокое чувство отчужденности.
Исторический подтекст этой нормы самосознания ши состоит, вероятно, в том, что наследники, обнимавшие две противоположные социальные тенденции, два уровня публичной жизни, не могли целиком вписаться ни в один из них. Ситуация, когда «некуда деть себя», – классическая ситуация ши. Как бы ни восторгались современники и позднейшие поколения кумирами «чистой» критики, достоин внимания и отзыв Гэ Хуна о Го Тае: «Хотел поддержать династию, но мир уже погряз в великой смуте. Хотел уединиться и молчать, но было ему невыносимо тесно» [Гэ Хун, с. 187]. Каким бы почетом ни были окружены «безумные» отшельники, они шли по стопам Цюн Юаня – жертвы коллизии благородного мужа и «пошлого света». Опыту «тоски на чужбине» мы обязаны преимущественно эстетическим характером культуры ши, элегическим тоном ее поэзии и риторикой персональных оценок.
Не будем забывать, что этот опыт был явлением историческим и, как таковой, претерпел определенное развитие. Впервые он явственно заявляет о себе в ханьскую эпоху, в условиях отчужденности служилых людей от бюрократической машины, господства политического и идейного конформизма, вытеснения культа гениального правителя культом традиции и морали. Опыт «тоски на чужбине» резко усиливается после краха империи, когда «чистая» критика утратила смысл, а ши оказались на положении своего рода почетных пленников военной диктатуры. Этот опыт, наконец, полностью раскрылся в культуре раннесредневековой аристократии.
Культура ши вдохновлена в конечном счете пафосом освобождения от оков «пошлой действительности» и самой истории; освобождения, продиктованного не нигилизмом, а сознанием своего долга и ответственности перед миром. Она являет собой апологию людей, не знающих, «куда себя деть», скитание в поисках несуществующей родины. Но в этом ее безрассудстве сокрыто ее бессмертие.
Примечания
ПРОЛОГ
1 Сходные явления в общественном сознании Китая XVII в., знаменовавшие забвение символического измерения культурной традиции, рассмотрены в книге: Малявин В.В. Сумерки Дао. Культура Китая на пороге Нового времени. – М., 2001.
2 Заслуживает отдельного рассмотрения вопрос о том, в какой степени тоталитарная утопия законников наследует конфуцианскому ритуализму, который утверждает вездесущность игрового начала в жизни. Интересно также, что именно в канун триумфа законнического тоталитаризма в Древнем Китае приобретает популярность фантасм человека-робота, представление о человеке как искусно сделанной кукле. (Ср. увлечение автоматами в Европе накануне промышленной революции.)
3 Сами по себе приведенные утверждения вполне согласуются с символическим миропониманием традиции и в том или ином виде проявляются на разных этапах истории китайской мысли. Однако отождествление «всеобщей пользы» Пути затемняет наличие символической дистанции между восприятием и действительностью.
ГЛАВА 1
