Игорь Дьяконов - Архаические мифы Востока и Запада
Культ предков и образы культурных героев затронуты мною действительно лишь вскользь или вовсе не затронуты. Мне представляется, что эти предметы заслуживают особого исследования, которое вполне могло бы вестись в рамках предложенной мною методологии.
Затем шаманизм. Как таковой, он в изучаемых здесь мифологиях не представлен вовсе, а лишь гипотетически реконструируется исследователями для какого-то более раннего — может быть, охотничье-собирательского — периода истории данных народов. Не всегда эти реконструкции вполне убедительны — более других убедительна реконструкция раннего шаманского характера религии западносемитских народов. Нам кажется, что шаманизм в основном явление охотничье-собирательского общества, которым мы в данной книге не занимаемся, и притом, видимо, явление главным образом лесной зоны. Что касается тотемизма, то вопрос о нем нуждается в совершенно новом рассмотрении; в нашей литературе он обычно ставится в один ряд с анимизмом и фетишизмом — понятиями, с моей точки зрения, появившимися в науке в результате ложного истолкования имеющихся данных и, во всяком случае, не представляющими собой неких «стадий» в развитии первобытного мышления.
Суть данного возражения Ю. В. Андреева, как мне представляется, состоит в том, что он против выведения мифологии из социально-психологических причин и полагает «формы первобытных религиозных верований» более первичными для создания мифов, нежели причины непосредственно психофизиологические. Я не уверен, что я правильно истолковал его позицию — она прямо Юрием Викторовичем не сформулирована, — но если она такова, то я могу только сказать, что, с моей точки зрения, она ошибочна. (Замечу, что несколько сходные возражения против моей концепции были высказаны мне В. К. Афанасьевой: она считает, что источник мифа надо искать в некоем «медитирующем сознании». Социально-психологическая сторона человеческой деятельности, по ее мнению, может быть выражена и разнообразно оформлена лишь во вторичных, этиологических [ «объясняющих»] мифах, нацеленных на материальную информацию.) В подобных случаях лучше всего сказать, как англичане: let us agree to differ, — согласимся в том, что мы не согласны.
Ю. В. А.: 3. Дефиниция (вернее, ряд дефиниций) мифа, являющаяся основой авторской концепции, вызывает чувство неудовлетворенности. Во-первых, такая дефиниция, на наш взгляд, может быть выработана только путем сопоставления мифологии с двумя смежными, близкородственными формами духовной деятельности первобытного человека — религией и искусством или поэзией. В книге это не сделано. Поэтому все варианты дефиниций мифа, предложенные автором, на наш взгляд, страдают известной ущербностью.
Во-вторых, автор постоянно подчеркивает тот очевидный для него факт, что мифологическое мышление есть воспроизведение (или объяснение) явлений окружающего мира и человеческой жизни с помощью ассоциативных образов, которые он называет тропами. В основе своей это довольно старая теория, восходящая еще к античной эпохе, развитая и усовершенствованная религиоведением XIX в. Ее сторонники сводили миф к иносказанию (аллегории), в условно-образной форме воспроизводящему явления внешнего мира. В концепции И. М. Дьяконова слова «аллегория», «олицетворение» заменены словом «троп» или его частными вариантами — «метонимия», «метафора» и т. д. Но в этом случае нужно было бы объяснить, в чем состоит различие между мифологическим и поэтическим или каким-нибудь иным тропом. В противном случае любой поэт или человек, использующий жаргонные выражения в своей речи, даже просто поговорки, должен быть признан мифически мыслящей личностью.
Кроме того, нельзя согласиться с тем, что миф — это система тропов, изъясняющая с помощью подмены понятий природные и всякие иные явления. Следуя логике автора, мы должны признать, что мифология представляет собой закодированную особым образом картину внешнего мира, в которой каждый феномен обозначается и, таким образом, объясняется с помощью одного или нескольких тропов. В действительности мифы не дают вполне адекватного воспроизведения (по принципу один к одному) естественных явлений, которые нужно уметь только расшифровать. Как правило, мифологическое мышление далеко отрывается от непосредственно наблюдаемых первобытным человеком явлений, перерабатывая весь этот взятый из объективной действительности материал в фантастическую модель мира, построенную и развивающуюся по своим особым законам, близким к законам художественного творчества.
Вместе с тем автор, как нам кажется, недооценивает два момента, играющие важную роль в фабуле (т. е. в поэтической структуре) любого мифа. Это прежде всего логическое умозаключение, без которого построение мифического сюжета было бы невозможно (автор сам признает, что этот сюжет обычно основан на осознании определенного рода причинно-следственных связей), — но причинно-следственные связи, даже самые простые невозможно постичь посредством чисто эмоционального вживания в предмет и его чисто образного (тропического) воспроизведения. Так, Зевс сверг и заточил своего отца Крона потому, что тот был кровожадным людоедом, пожирающим своих детей.
В то же время автор не уделяет должного внимания авантюрной интриге мифологического рассказа, без которой он опять-таки не может существовать, так как каждый миф — это прежде всего повествование о некоем приключении, в котором могут участвовать боги и герои и которое отнесено к древнейшим изначальным временам вселенной или где-то вскоре после акта творения.
И. М. Д.: 3. Юрий Викторович пишет, во-первых, что «дефиниция [мифа] может быть выработана только путем сопоставления мифологии с <…> религией и искусством или поэзией». Другими словами, он исходит из того, что может отдельно существовать миф, отдельно религия и отдельно искусство; во-вторых, он возражает против нашего понимания мифа как «воспроизведения (или объяснения) окружающего мира и человеческой жизни с помощью ассоциативных образов, которые он [автор] называет тропами». Он утверждает даже, что я продолжаю старинное воззрение на миф как на иносказание или аллегорию и лишь заменяю слово «аллегория» словом «троп». С моей точки зрения, религия, т. е. вера, соединенная с известными обрядами и словесными формулами, неразрывно связана с мифом: ни миф не существует вне веры, ни вера вне мифа. Их поэтому нельзя ни противопоставлять, ни сопоставлять. Что касается искусства, то и оно на уровне архаического мышления неотделимо от мифа и обряда: искусство как таковое возникает, с моей точки зрения, только тогда, когда сформировывается неэмоциональный, логический способ обобщения. Моя точка зрения в корне отлична от типичных воззрений XIX в. (и более ранних), ибо я не вижу в мифе иносказания. Для того чтобы говорить о существовании иносказаний, нужно чтобы существовал неиносказательный способ воспроизведения внешнего мира в сознании. Но такого способа, с моей точки зрения, в первобытном мышлении и нет. При господстве мифологического мышления никакого другого способа познания мира не существует. Неспособность мыслить абстрактными обобщениями в архаическую эпоху неопровержимо доказывается материалами надежно реконструированных праязыков (индоевропейского — V–IV тысячелетия до н. э., семитского — VI–V тысячелетия до н. э., общеафразийского — примерно VIII тысячелетие до н. э.). Если миф есть некое явление, сосуществующее с прямым, немифологическим познанием мира и относимое не к области познания, а к области чистого воображения, то должен существовать механизм немифологического познания мира рядом с мифологией. Но такого механизма, как ясно показывает историческое языкознание, в архаическую эпоху не существовало. Разумеется, логическое познание и осознание закона исключенного третьего возникло не внезапно в голове Аристотеля, а возникало исподволь. Тем не менее весь наличный материал говорит о существовании эпохи, когда единственным реальным, доступным человеку способом обобщения был метонимически-ассоциативный, т. е. мифологический, — эмоционально окрашенный, но, конечно, не сводящийся к одной эмоции. Такое познание и есть познание мифологическое, генерирующее мифологические построения. Осознание причинно-следственных связей (но не иерархической степени важности этих связей по сравнению с другими ассоциациями) не только не предполагает наличия логических умозаключений наряду с мифологическими, но, напротив, засвидетельствовано уже у высших животных, не обладающих второй сигнальной системой, т. е. средствами языкового выражения понятий.
Разница между мифологическим тропом и художественным тропом заключается в том, что художественный троп используется исключительно в искусстве, т. е. в познании нашего отношения к миру, где применение тропов вынуждено условиями шеррингтоновской воронки (в интерпретации Л. С. Салямона), но не используется для прямого познания объектов внешнего мира (как в науке), а мифотворчество, образование тропов есть вообще единственный способ познания как внешнего, так и внутреннего мира на уровне отсутствия обобщающих абстрактных понятий. Хотя это уже изложено в основном тексте книги, повторяем это здесь, ввиду того что разница (в нашей концепции) между мифологическим и художественным тропами осталась Юрию Викторовичу неясной.
