Маргарита Альбедиль - Индия: беспредельная мудрость
Учителя-наставники беседовали со своими учениками, которые сидели рядом, у их ног, и внимали мудрым речам. Эти беседы, как и словесные состязания диспутов, и сложились в упанишады, название которых этимологически истолковывается как «сидение у ног Учителя». Участниками бесед, запечатленных в них, могут быть как учитель с учеником, так и муж с женой, и отец с сыном, и царь с подданным, собеседниками могут оказаться брахманы, кшатрии, боги, демоны и даже животные; сроки же подобных бесед, как и их форма, могут быть самыми различными, в том числе и шокирующими с точки зрения современного читателя. Так, например, Яджнявалкья сопровождает свои поучения и наставления в истинном знании проклятьем своему оппоненту, Видагхе Шакалье, угрожая, что у него отвалится голова, если он не ответит на вопрос. Тот не способен ответить на вопрос, и у него в самом деле отваливается голова. Вероятно, тексты такого рода заключали в себе, говоря словами Л.С. Выготского, «аффективное противоречие», которое «в завершительной точке, как бы в коротком замыкании, находит свое уничтожение».
Илл. 37. Омовение как священнодействие. Паломник в водах Ганги
Сокровенное знание, передаваемое от учителя к ученику, запечатлено примерно в 200 упанишадах, создававшихся в течение длительного периода и образовавших особый класс текстов. В большинстве случаев они анонимны, но иногда отдельные фрагменты и даже целые тексты освящены именем того или иного авторитета, как, например, упомянутые Яджнявалкья или Уддалака.
К упанишадам можно подходить по-разному и истолковывать их с тех или иных позиций, каждый раз находя интересные смыслы: их символика и гносис кажутся неисчерпаемо глубокими. Так, упанишады могли служить как бы своеобразным «учебным пособием», помогая адептам традиции восходить по пути истинного знания, и диалоги учителя и ученика моделировали перестройку сознания тех, кому они предназначались. В упанишадах можно видеть и практические способы, и приемы созерцания, против которых выступал брахманизм и которые позже были развиты в йоге. В них можно находить ритуально-мифологические пласты, истоки философии, отзвуки мистериальных тайных знаний и многое другое.
Но в упанишадах можно видеть, как полагал Ауробиндо Гхош, и «средство выражения вдохновения», и тогда нужно признать, что они были написаны «для искателей, которые уже знакомы с идеями ведийских и ведантийских провидцев или даже имели некоторый личный опыт переживания истин, опираясь на который они, в свойственном им стиле, обходятся без точно выраженных ходов мысли и без развития подразумеваемых понятий… Предполагается, что читатель или, скорее, слушатель идет от озарения к озарению, подтверждая свою интуицию и сверяясь со своим опытом, не подчиняя идеи приговору логического разума». Потому и способ изложения в упанишадах может показаться современному читателю, выросшему в другой традиции, нарочито бессистемным и непоследовательным. Однако с этим можно поспорить: дело в том, что они имеют и системность, и последовательность, но они скорее интуитивные, чем логические, как отмечал С. Радхакришнан, считавший, что упанишады представляют собой «первоначальные наброски философской системы». То же, что мы воспринимаем как беспорядочность, скорее относится к особенностям языка и функционирования текстов внутри духовной традиции.
Содержание упанишад действительно разнообразно. В них запечатлены различные космогонические теории, натурфилософские концепции, воззрения на психологическую и физиологическую деятельность человека и его жизнедеятельные начала, орудия восприятия и т. д. В упанишадах изложено и учение о посмертной судьбе человека, символическое учение о двух путях и пяти огнях и другие важные знания, позже получившие дальнейшую разработку в разных религиозно-философских школах. Но все они соотносятся с основополагающей идеей упанишад – тождеством атмана и брахмана.
Брахман описывается самыми разными способами: он – творческое начало и зародыш всего сущего; он – высшая и непосредственная реальность; он – высшее начало, из оплотнения которого возник мир со всем, что в нем находится. Трудно или даже невозможно найти ту формулу, которая включала бы все значения, придаваемые брахману в упанишадах: он – вне времени и пространства, вне причинно-следственных связей и отношений, вне субстанций; он внеположен проявленному, феноменальному миру и свободен от любых качеств и действий, и потому описать его с помощью каких-нибудь терминов или признаков невозможно; он невыразим и непостигаем в рамках привычного логического мышления. Отождествления и аналогии, относящиеся к нему в упанишадах, заняли бы не одну страницу. Он идентифицируется то с огнем, то с речью, то с жертвой, то с ведами. Точнее всего он определяется апофатически: невидим, неслышим, непостигаем, не то, не то…
Можно сказать, что брахман понимали как вечную и неизменную первооснову всего сущего, как важнейший принцип всякого существования, как онтологическую основу мира. «Поистине, от чего рождаются эти существа, чем живут, рожденные, во что они входят, умирая, то и стремись распознать, то и есть брахман», – говорится в «Тайттирия-упанишаде». Брахман может быть невоплощенным, и тогда он един, и воплощенным, и тогда он множествен, ибо «все это есть брахман». Но также «все это есть атман».
Атман, другое ключевое понятие упанишад, – слово не менее широкого и всеохватного значения. Слово это уже встречалось в «Ригведе», и там оно означало «ветер»: главным проявлением одушевленности в Древней Индии, как и в других странах, считалось дыхание; именно с ним связывали представление о высшей сущности, о духовном. «На нем выткано небо, земля и воздушное пространство вместе с разумом и всеми дыханиями», – сказано в «Мундака-упанишаде».
Атман в упанишадах понимается как основа индивидуального существования, как душа мира, как дыхание, как символ единства человека и мира; он меньше ядра просяного зернышка и больше всех миров. В ранних упанишадах слова «атман» и «брахман» часто понимаются как синонимы, но позже за словом «атман» закрепляется значение, соответствующее понятию внутреннего духовного зеркала, отражающего единство неохватного мира.
В одной из старейших упанишад, «Брихадараньяке», учитель наставляет ученика, что надо почитать как брахмана «того, который в солнце». Но ученик, оказавшийся проницательнее учителя, возражает: он почитает солнце «как главу всех существ, как царя», но это – не брахман. Учитель предлагает почтить луну как брахмана, и опять ученик отказывается сделать это. Тогда учитель перечисляет пространство, ветер, воду, звуки, тень. Ученик каждый раз восхваляет их, но отказывается признать в них брахмана. Тогда учитель и ученик меняются ролями, и учитель просит ученика поучить его. Ученик говорит, что брахман, как и атман, не ограничиваются каким-нибудь одним предметом или существом. Они находятся во всех существах, будучи в то же время отличными от них.
В другом диалоге царь спрашивает мудреца, какой же свет имеет человек. «Свет солнца, о царь», – отвечает мудрец. Царь продолжает расспрашивать и задает вопрос, какой цвет имеет человек после захода солнца. И слышит в ответ, что тогда светом ему служит луна, а после захода солнца и луны светом ему служит огонь; после того, как зайдут солнце и луна и погаснет огонь, светом ему служит речь.
Но царь не унимается и вопрошает, какой же свет служит человеку, когда нет ничего из перечисленного. Что остается человеку в полной темноте и в полном молчании, наедине с самим собой? Имеет ли он опору в самом себе? Есть ли у него внутренний источник жизни, или он целиком зависит от окружающего?
Да, есть такой источник, это – атман, свет внутри сердца, творческая суть души. «Атман служит ему светом», – отвечает мудрец на последний вопрос царя. Атман находится во всех частях тела, но отличается от них; он находится в глазу, но отличается от глаза; он находится в коже, но отличается от кожи и т. д. Он – сущность всех сущностей, качество всех качеств. В «Чхандогья-упанишаде» мудрец Шандилья говорит:...Вот мой атман в сердце, меньший, чем зерно риса, чем зерно ячменя, чем горчичное семя, чем просяное зерно, чем ядро просяного зерна; вот мой атман в сердце, больший, чем земля, больший, чем воздушное пространство, больший, чем небо, больший, чем эти миры. Содержащий в себе все деяния, все желания, все сущее, безгласный, безразличный – вот мой атман в сердце, это брахман. Кто полагает: «Уйдя из жизни, я достигну его», у того, поистине, не будет сомнений.
С осознанием тождества своего внутреннего «я» с атманом (=брахманом) в упанишадах связывается высшее состояние человека:
...Кто знает: «Я есмь брахман», тот становится всем. И даже боги не могут помешать ему в этом, ибо он становится их атманом.
