Федор Степун - Сочинения

Ясно, что порабощенное таким образом критицизмом, ибо отданное им во власть эмпирической случайности, начало целостности и конкретности должно было сейчас же по осознании этой порабощенности стать искомым всей послекантовской философии. Осознание это, в котором наиболее влия­тельно участвовали Фихте, Шиллер и Шлейермахер, свершило свою работу быстро и убедительно. Его результатом была гениальная попытка романтиз­ма выбиться из теснящих пределов критицизма и взять абсолютное уже не как элемент трансцендентальной формы, но прежде всего как оформленность, живую и целостную.

Этою борьбою с критицизмом ярко запечатлена вся своеобразная струк­тура культурного идеала романтизма. В своем стремлении взять абсолютное не как элемент формы, но как живую оформленность романтизм должен был прежде всего отрицать специфическую форму каждой области творче­ства как её безусловную границу. В этом утверждении «диффузности гра­ниц» всех самодовлеющих, по Канту, областей культуры вырастал типично романтический метод организации всех видов творчества в некий целост­ный лик, в сущности, всюду единого гнозиса. Как это ни парадоксально, но, быть может, наиболее точно структурная особенность культурного идеала романтизма выражается в его никогда, конечно, не осуществимом стремле­нии расположить центр каждой культурной области на её же границе. Так центрирует романтизм положительную науку в пределе философии, филосо­фию — в пределе искусства, искусство — в пределе религии, а религию — в самой беспредельной жизни. Так раскрывает он нам наиболее характер­ную черту своего идеала культуры в парадоксальном требовании, чтобы каждая отдельная область творчества как бы прорывала себя самое в неудер­жимом стремлении осилить то абсолютное содержание жизни, которое по всему своему существу решительно не под силу её методическим формам. Жизнь в смысле объединения всех сил человека воедино, жизнь в образе космического и мистического всеединства — вот та вершина целостности и конкретности, та последняя и положительная беспредельность, создающая, организующая и снова уничтожающая всякие пределы, к утверждению кото­рой сводились, в конце концов, все страстные усилия классического роман­тизма. Этим стремлением перестать говорить о жизни, а сказать её самое, навеки если и осмыслен, то все-таки и осуждён трагический срыв романтического искусства с отвесной крутизны его последних устремлений. Этим стремлением поставить в центр системы философии всё ту же целостную, конкретную жизнь жива в конце концов и философия романтизма. Жива как в юношеских дневниках и письмах Гёльдерлина, так и в законченной систе­ме Гегеля.

Однако Гегель — единственный осиливший задачу романтизма — оси­лил ее только потому, что ясно понял: чтобы философствовать от имени жизни, надо эту жизнь сначала философски осилить. Нужно взять её не в её непосредственной, в переживании обретаемой данности, но в её теоретичес­кой транскрипции. Такой теоретической транскрипцией явился для Гегеля высший принцип его философии, его саморазвивающаяся конкретная идея. Конечно, гегельянство является высшим достижением романтизма. Но оно является им лишь постольку, поскольку оно является и отказом от него. Ге­гель завершил романтизм только потому, что отказался от бесконечности его притязаний. Он осуществил философию целостного, конкретного начала только потому, что взял это начало в его философском аспекте, т.е. ввёл его в строгие границы определенной и в себе обособленной области творчества, именуемой философией.

Его изумительно меткое и точное осуждение романтического искусства, постоянно стремящегося выйти в форме своего эстетического самоутверж­дения за пределы самого себя, дабы осилить никогда не подвластное ему аб­солютное содержание, ясно свидетельствует о том, что он определённо понял наличную для всякой области творчества необходимость жить и тво­рить в признании своих неснимаемых границ, определённо понял, что, бес­конечно борясь за уничтожение всяких границ своих владений, придется, в конце концов, потерять над ними всякую власть. Ибо у творчества нет влас­ти над безграничным. Если такое толкование гегельянства кажется несколь­ко искусственным, так только потому, что Гегель бесконечно искусно скрыл свое философское самоограничение страшным расширением границ своей философии.

История новейшей философии, безусловно, оправдывает всё наше рас­суждение. Ни романтизму, ни гегельянству она не оказала доверия. И в этом своем отрицательном вотуме она была, безусловно, права. Ибо ни романтиз­му, ни гегельянству не удалось уйти от кантовского трансцендентального формализма в сторону более живого познания абсолюта как начала конкрет­ной и целостной оформленности. Романтизм не пошел далее организации всех форм творчества в перспективе той романтической хаотичности, кото­рая, быть может, и жива предчувствием целостности, но все же не ведёт к ней.

А гегельянство если и осилило это начало, так только в его односторон­нем отражении, только в его философском аспекте. Ибо отожествление мысли и жизни, логики и метафизики, конечного и бесконечного, которым Гегель думал освободиться от характера «аспектности» своей философии и превратить логическую форму абсолютного в метафизически оформленный абсолют, не могло, конечно, скрыть от критического взора истории односто­роннего и насильственного характера его учения.

Так не сбылись мечты того поколения, которое думало высечь из кремня критицизма огненную искру своей новой философии, философии целостнос­ти и конкретности, философии по образу и подобию всеединой и всеисчер­пывающей жизни. Наступила, как известно, пора того всеобщего разочаро­вания в значении философии, глубина которого с достаточною яркостью из­меряется падением самой философии до уровня материализма. Что было де­лать? Очевидно, оставался только обратный путь возвращения к старой по­зиции критицизма. Она и была занята. Что же она породила?

Освободившись от романтического засилья философических тенденций, положительная наука решительно утвердилась под знаменем своих аналити­ческих самодовлеющих методов. Бесконечно обогатившись всеми приемами и образами романтического творчества, навсегда усвоив себе метод сближе­ния отдельных областей искусства друг с другом, навсегда приняв сказоч­ность и мифичность, метафизичность и символичность, искусство послед­них десятилетий в целом все же определенно отошло от хаотичности и гетерономичности синтетических тенденций романтизма. Тот же дух анализа не исчез, но, напротив, шире раскрылся во второй половине XIX столетия и в области государственной и политической жизни; синтетические тенденции романтического теократизма и Гегелевой государственности объективного духа умерли где-то вдали от действительной жизни. В религиозной, соци­альной и личной жизни царят те же силы, господствуют те же тенденции. Йонас Кон вполне справедливо отмечает в своей книге «Уош 8шп ёег тоёегпеп КшШг», что подлинного синтеза нигде нет, а господствующие синтетические тенденции так абстрактны и так нивелирующи, что способны всего лишь на то, чтобы вызвать как антитезу себе бессильное дробление и крошение всего индивидуально-конкретного содержания свершающейся на наших глазах жизни. Справедливо подчеркивает он, что в религиозной сфере в ней противостоят синтетические тенденции пустого рационализма и бессильный атомизм мистических переживаний; в социальной — нивели­рующий синтетизм современного индустриализма, обезличивающего всякий труд, и чрезмерно быстро возрастающие ныне требования не столько стать личностью, сколько быть признанным за таковую. В сфере личных жизненных идеалов громко раздающееся эстетическое требование стать «художественною формою себя самого» и глубоко своеобразное показательное явле­ние современного общеевропейского эстетства, подменяющего волевое со­здание единой личности безвольным созерцанием её элементов, созерцани­ем, разлагающим эту личность, подобно пуантилистическому методу имп­рессионизма, на бесконечное обилие каких-то самодовлеющих точек пере­живания. Но самое важное, быть может, не то, что жизнь европейского че­ловечества пошла этим путем аналитического раздробления духовных сил, но что философия, самосознание культуры и жизни, своим возвращением к Канту вполне оправдала этот путь.

Однако всё сказанное нами об аналитическом духе современной культу­ры и современной философии верно, конечно, лишь относительно. Наряду с тенденцией анализа и распада не чуждо, конечно, современности и устрем­ление к духовной целостности и культурному синтезу. Целый ряд явлений живо свидетельствует об этом стремлении.

У нас в России мы в философии переживаем связанное с именем Влади­мира Соловьёва углубление в славянофильское учение о целостной природе церковно-религиозного начала, а в искусстве — синтетические устремления символизма. На Западе мы также присутствуем при возрождении объединя­ющих и центрирующих сил романтизма, мистики и гегельянства. Острее, чем когда-либо, прислушиваемся мы ныне к той критике аналитических и атомистических основ жизни и творчества, которую дали Фихте, Шлегель, Новалис, Шлейермахер, Одоевский, Киреевский, Хомяков и Владимир Соловьев. С глубоким волнением перечитываем гениальные письма Шиллера о том, что естественное чувство жизни нигде в современной культуре не находит свое­го отражения и что великая истина, являемая аналитическим духом времени, представляется нам неприемлемой и парадоксальной. Снова проснулась в душах наших романтическая жажда вырваться из мучительных тисков науч­ных схем и понятий, освободить как наш художественный, так и наш фило­софский гнозис от той предварительности и периферичности, которыми он все еще трагически запечатлён. Сильнее, чем когда-либо, порываемся мы ныне сорвать с абсолютного все его мёртвые личины и обрести его в его живом и порождающем центре, в его подлинной сущности, в его целостнос­ти и конкретности. Страстнее, быть может, чем в эпоху классического ро­мантизма, стремимся мы ныне критически прорваться сквозь кованый строй всех форм абсолютного и жизненно войти в абсолютное самого абсолюта.