Федор Степун - Сочинения

V

Первое, что поражает в его «Книге Часов»[109], это то, что в отношении зрительной разрозненности образов, в обилии вариаций художественного воплощения определенного мистического переживания он в бесконечно большей степени превосходит Эккехарта, чем Эккехарт Плотина. Бог Риль­ке — это и храм, который никогда не будет завершён, и ткань из тысячи корней, Он и бородатый мужик, и прокаженный сторож города, и выпавший из гнёздышка птенец; Он великая роза бедности, Он тихий вечерний час; Он лабиринт и монастырь; Он лес, сосед и битва. Вот несколько почти случай­ных примеров бесконечно разнообразной и ни к какому воззрительному единству не сводимой множественности поэтических образов Рильке. Что же говорит нам эта множественность, что она означает?

Сравнивая методы художественного воплощения мистических пережи­ваний у Плотина и Эккехарта, мы старались осмыслить воззрительную раз­розненность и множественность образов последнего как художественное за­крепление имманентного устремления мистических сил человека. Стремясь теперь далее к постижению мистической жизни Рильке путем критического анализа его образов, мы естественно приходим к убеждению, что их обилие и богатство свидетельствует прежде всего о полной оторванности душевных корней поэта от всякой трансцендентной человеку реальности. Бог для Рильке не есть, таким образом, некий стоящий вне жизни абсолют, а есть сама эта жизнь в её абсолютности, в её предельности и полноте, есть та тём­ная текущая во мраке и впадающая в себя самоё река Эккехарта, на которой нет трансцендентного неба и которая не знает никаких берегов. Но такое по­стижение жизни как начала абсолютного совершается у Рильке лишь в бес­сознательной стихии его дарования и раскрывается прежде всего в разроз­ненности и многообразии его образов. Художественное же сознание поэта, оставаясь, как всегда, периферийным последней глубине творчества, ставит вопрос о субъекте утверждаемой жизни, о существе, её изживающем. Одна­ко неправомерность вопроса сейчас же сказывается: Рильке не находит отве­та. Поэт и мыслитель не знает, кто изживает жизнь; знает только, что не те окружающие нас вещи и лики, что молчат в вечерах, как молчат в арфах их неспетые песни; знает лишь то, что не изживают её ни воды, ни ветры, ни ароматы и цветы, ни тёплые звери, ни птицы, ни люди. Но кто же является, наконец, субъектом всей изживаемой жизни? Быть может, Бог? — Рильке ставит этот вопрос:

«Wer lebt es denn? Lebst Du es Gott das Leben?»[110]

Но ответа, ответа положительного, он на него не даёт, оставляя на его месте вопросительный знак — выразительную недоумённость концепции. Рильке ответа не дает, но нам ясно, что ответ, и притом утвердительный, для него невозможен. Ибо утверждая жизнь как начало всеобъемлющее и абсо­лютное, он утверждает её не как божественную или божью, а совершенно определенно как Бога. Но Бог, и как имя над всеми именами, и как мысль над всеми мыслями, и как чувство всех чувств, не может быть релативизирован пониманием его как процесса, кем-то изживаемого, как функции какого-то субъекта. Раз жизнь — Бог, раз жизнь — начало безусловное и абсолютное, то вопрос о том, кто её изживает, — совершенно бессмыслен и бесправен. Жизнь, утвержденная в смысле Абсолюта и в достоинстве Бога, не терпит ничего от себя отрешённого, не ведает ничего себе трансцендентного. Невоз­можность для мистического построения Рильке дать ответ на вопрос о субъ­екте жизни обертывается для нас неоспоримым правом отожествления его жизни с тою мистическою жизнью Эккехарта, которая, зарождаясь в личнос­ти как начале индивидуальном, прежде всего уничтожает в ней всё индиви­дуальное и определяет её как органическое единство личного и сверхлично­го. Поднимаясь все выше и выше, эта жизнь в разливе своих сил начинает по­степенно поглощать мир как трансцендентные ей объективные дали, и затоп­ляет, в конце концов, и последнюю вершину этого «Жизни-Бога».

Для полного уяснения этого центрального постижения Рильке, для пра­вильного представления себе его «Жизни-Бога» наиболее важны ещё два мо­мента.

Во-первых, к абсолютной Жизни Рильке, к Его Богу нельзя стремиться, Его невозможно искать, к Нему невозможно приближаться. Ибо в устремле­нии к Нему человек должен положить Его как Начало отличное от себя, как Начало трансцендентное, а тем самым уже и как Начало не всеобъемлющее, не совершенное, т.е. не абсолютное в себе самом, но положение Абсолютно­го Бога как не абсолютного есть искушение Бога, есть уничтожение Жизни. Во-вторых, та же тождественность Жизни и Бога, та же имманентность Бога-Жизни делает для Рильке абсолютно непонятным, более того, абсолют­но невозможным удержание образа Бога в трансцендирующих актах худо­жественного и философского творчества. Всякое образное утверждение или обретение Бога есть для Рильке не что иное, как существенное удаление че­ловека от Бога в формах и методах творчества, в понятиях, символах и идеях.

Итак, в «Жизни-Боге» Рейнера Рильке можно только изначально быть, пребывать, расти, растворяться и возрождаться.

Alle, welche Dich suchen, versuchen Dich,Und die so Dich finden, binden DichAn Bild und Gebarde.Ich aber will Dich begreifen,Wie Dich die Erde begreift,Mit meinem ReifenreiftDein Reich[111][112].

Вот образы и думы, которые раскрывают нам безусловное корневое сродство мистических построений Рильке и Эккехарта. Но зависимость со­временного поэта от средневекового мудреца ощутима не только в недрах и корнях его миросозерцания. Вся полнота и все цветение его мистических переживаний интимно предопределены жизнью и исповедью Мейстера Эккехарта.

Бог приближается к душе поэта только вечерними часами, когда все чув­ства мира и все силы его становятся глубокими и тихими; когда в нём зати­хает, а позже — тихо умирает все светлое, случайное, дневное; когда ни звука жизни не плещется в тиши, когда на всё нисходит вечный мрак, тая в своем молчании все горы и все дали, все образы, и светы, и огни. В такие минуты подлинной богоисполненности мира и в душу человека проливается святая ночь последнего богоподобия; душа просыпается к смерти, в ней умирают все образы, движения и понятия. Тиха эта ночь, тиха и глуха, и в её святой тишине душа молчит свои гимны; поёт их, не зная слов, не помня звуков.

Doch wie ich mich auch in mich selber neige;Mein Gott ist dunkel und wie ein GewebeVon hundert Wurzeln, welche schweigsam trinkenNur, dass ich mich aus seiner Warme hebe,Mehr weiss ich nicht, weil alle meine ZweigeTief unten ruhn und nur im Winde winken[113]  

Ясно, что такое совпадение религиозного опыта Рильке с религиозным опытом и религиозным построением Эккехарта должно было обернуться для мистической концепции поэта совершенно теми же трудностями, кото­рые нам встречались в анализе учения самого Эккехарта. Утверждая Бога как пребывающего во мраке и молчании, и отрицая за ним всякое творчес­кое «и рече Господь», Рильке, казалось бы, совершенно определённо ставит себя в безысходное положение в смысле постижения трансцендентного Бога и исходящего из Него процесса сотворения мира. Казалось бы так; но вот, лишь бегло рисуя лик трансцендентного Бога на горизонте своего постро­ения, Рильке всё же существенно утверждает Его трансцендентность путем заботливого и детального изображения становящегося мира. Имманентному устремлению Эккехарта к погашению всех форм бытия в мистической ночи религиозного переживания поэт заботливо противополагает трансцендент­ный мотив Плотина; в своей книге наряду с живописью «отъединённой души» как высшего принципа всего построения он стремится дать также и дедукцию форм и образов мира.

Приглядимся несколько ближе к этим плотиновским мотивам Рильке, к его трансцендентному Богу и к его пониманию мирового процесса.

Наиболее важным окажется здесь то влияние, которое на мистическое построение Рильке оказали системы немецкого идеализма. Как теоретичес­кое «Я» Фихте стремится стать «Я» абсолютным, как «дух» Гегеля вскрывает и обретает свою последнюю сущность лишь путем саморазвития, как шеллингово «абсолютное» становится абсолютным лишь в процессе субъект-объективации, так и Бог Рильке есть Бог становящийся, Бог созида­ющийся.

Noch bist Du nicht kalt undes ist nicht zu spat,In Deine werdenden Tiefen zu tauchenWo sich das Leben ruhig verrat[114].

Такое понимание Бога существеннее и полнее всего раскрывается в книге Рильке в образе Бога как сына-наследника. Новозаветность рильковского построения доходит в своем самоискажении до полного отрицания Бога Отца.

Отца нельзя любить. От его беспомощных и пустых рук мы всегда от­вертываемся с холодным и жестоким лицом. Его увядающие слова кладём в старинные и тлеющие книги, которые затем никогда не достаём с полок и почти никогда не читаем. Заботы отца нас давят, как кошмары, и его голос угнетает нас подобно тяжёлому камню. Мы никогда не понимаем речи отца и видим всегда лишь формы его губ, которые роняют мёртвые для нас слова.