История религий - Митрополит Иларион (Алфеев)
Мировоззренческие особенности брахманизма в области космологии
Изменения в составе пантеона в пору формирования текстов, примыкающих к Ведам, не носили принципиального характера. В книгах, продолжающих самхиты, встречаются те же имена божеств, что и в самих Ведах.
Вместе с тем данные книги предлагают новую интерпретацию текстов Вед. Они творчески развивают терминологию, усвоенную впоследствии различными школами индийской философии (точнее — индийскими учениями в широком смысле этого слова[386]), несмотря на радикальные отличия их друг от друга.
Наибольший интерес из всех перечисленных групп представляют упанишады как замечательный образец религиозно-философского поиска.
Что есть сущее?
Основной вопрос, волнующий авторов упанишад, — это вопрос о бытии.
Одна из классических упанишад, примыкающих к Яджурведе, — Шветашватара-упанишада (I, 1–2) — непосредственно начинается с вопрошания о том, что есть Истина:
«Возглашатели Брахмана говорят: что причина? Не Брахман ли? Откуда мы появились? Чем мы живем? И что наша опора? О знающие Брахмана! Кто правит нами, живущими то в счастье, то в несчастье? Время, естество, необходимость, случайность, первоначала, лоно, пуруша — должно ли их мыслить как причину? Это сочетание не от существования атмана; атман бессилен [воздействовать на] причины счастья и несчастья?»[387]
Наиболее оригинальным достижением Упанишад в данном отношении является осмысление понятия Атмáн. Санскритское ātman[388] обычно переводят как «дух», «душа». Данный термин впервые встречается в Ригведе (10, 16, 3), где обозначает жизнь или дыхание как непосредственное ее проявление.
В текстах ведийского канона этот термин обозначал индивидуальное бытие, свободное от случайностей и обусловленностей. Тем не менее религиозные школы — даршаны (санскр. dars'ana — «видение», «восприятие») — по-разному трактовали природу Атмана.
Показателен отрывок из Чхандогья-упанишады (VIII, 3–12). Здесь для поиска ответа на данный вопрос читателю предлагается обратиться внутрь самого себя.
В тексте, представляющем собой диалог двух божеств (Праджапати и Индры), приведено принципиально важное рассуждение: все то, что человек может помыслить о себе, относится к нему как к объекту. Таким образом, все его свойства и качества могут быть объективированы, то есть могут подлежать рассмотрению со стороны и потому не могут обладать истинным бытием. Истинное бытие всегда субъективно. Оно не может выступать в качестве объекта, ибо в таком случае оно подвергается воздействию, исследованию, «страданию» и уже поэтому стоит ниже того, кто это действие по отношению к нему производит.
Иначе говоря, все, что каким-либо образом связано с моим «я» и может быть рассмотрено со стороны, является относительным, недостоверным и иллюзорным. Следовательно, истинным бытием обладает только тот, кто обладает абсолютной свободой действий, необусловленных внешними причинами. Это должен быть подлинный субъект, который не может быть описан предметным образом и даже не может быть назван, поскольку именование есть тоже способ объективирования. Это и есть Атман — подлинное «я», рассматриваемое в отрыве от всех его относительных проявлений — это тот, кто мысль мыслит. Он обладает по-настоящему автономным бытием, не зависимым в своих действиях ни от каких обстоятельств. Он тот, кто видит сны и может осознавать их: «Тот, кто, блаженствуя, движется во сне, — это Атман, — сказал он. –
Это бессмертный, бесстрашный, это Брахман» (Чхандогья-упанишада X 8, 1)[389].
Абсолютное, божественное бытие
Упанишады и, в частности, Чхандогья отождествляют подлинное бытие с «я» человека, именуя его Брахманом.
Выше говорилось о трех значениях термина брахман в ведической литературе: богослужение, жрец и текст. В упанишадах он наделяется предельно абстрактным смыслом, обозначая абсолютную божественную реальность, обладающую полнотой бытия, и вместе с тем источник и даже питателя всего сущего.
Показательно, что человеческое «я» отождествляется в цитированном выше отрывке из Чхандогья-упанишады с этой божественной реальностью. Данное отождествление буквально понималось не всеми даршанами, и именно вопрос о соотношении Атмана и Брахмана был принципиальным в дискуссиях школ о сути бытия.
Каковы при этом свойства самого Брахмана, сказать определенно трудно, поскольку тексты ведийского канона не дают прямого и ясного ответа на этот вопрос. Тем не менее в упанишадах и араньяках содержатся указания на некоторые качества этого предмета: сат (sat), чит (cit) и ананда (ānanda), то есть бытие, сознание и блаженство.
Итак, Брахман, безусловно, воспринимается как Абсолют, Бог в высшем понимании этого слова, Источник всякого бытия и Питатель всего сущего. С этим тезисом соглашались все традиционные школы брахманизма. Однако упоминающие о Брахмане тексты ведийского канона говорят о нем чаще всего в апофатических категориях: он вне времени и вне пространства, у него нет образа, он невидим и неслышим.
Бытие Брахмана невозможно уподобить ничему в мире. Он вечен и чужд всякой деятельности. Религиозно-философские школы расходились во мнениях относительно того, является ли брахман личностью и, соответственно, обладает ли сознанием и чувствами, несмотря даже на тот факт, что cit («сознание») определяется в качестве одного из его атрибутов.
Все, что обладает бытием, причастно Брахману, его природе, однако в отличие от него является временным. Весь мир создается и разрушается в циклическом порядке. При этом возникновение и становление космоса понимается как день Брахмана, а угасание и уничтожение всего существующего — ночью Брахмана[390].
Бог, человек, мир
С учетом сказанного становится очевидным, что древнеиндийскую религиозную мысль наряду с ключевым для нее вопросом о соотношении Брахмана и Атмана занимал не менее принципиальный вопрос о соотношении Брахмана и всей Вселенной. Каждая из даршан предлагала свой ответ.
В цитированной выше Чхандогья-упанишаде (VI 12, 1–3) читаем описание следующего разговора учителя Уддалаки с учеником Шветакету:
— Принеси сюда плод ньягродхи.
— Вот он, почтенный.
— Разломи его.
— Он разломан, почтенный.
— Что ты видишь в нем?
— Эти маленькие семена, почтенный.
— Разломи же одно из них.
— Оно разломано, почтенный.
— Что ты видишь в нем?
— Ничего, почтенный.
— Поистине, дорогой, вот — тонкая сущность, которую ты не воспринимаешь; поистине, дорогой, благодаря этой тонкой сущности существует эта большая ньягродха. Верь этому, дорогой. И эта тонкая сущность — основа всего существующего. То — действительное, то — Атман. Ты — одно с тем [«tat tvam asi»— букв. «ты еси то». — Примеч. и выдел. прот. О. К.][391].
В следующей главе
