Федор Степун - Сочинения

Но если французская революция сыграла такую роль на Западе, то не меньшее влияние оказала она и на ход русского духовного развития. Победа над французской армией вызвала в России, с одной стороны, сознание своей силы и своего значения, а с другой — сознание громадной дистанции между некультурностью России и культурою Запада, чем и превратила поставлен­ный Наполеоном вопрос о праве России на самостоятельное и независимое существование в более глубокий и значительный: о необходимости достой­ного существования, о нашей национальной задаче.

Наряду с этим результатом войны 12-го года созрел и второй: была, хотя и не вполне отчетливо и ясно, уловлена и поставлена проблема народа. Было понятно, насколько его религиозность выше и глубже всех деистических формул и его способный на жертвы патриотизм — всех космополитических мечтаний ХУШ века. Опасность «ненародного образования» и связанной с нею «необразованности народа» также уяснилась многим как непреодоли­мое препятствие на пути подлинного национального развития.

Так сама жизнь наталкивала пробуждающееся русское сознание на две специфически романтические проблемы: на проблему особой задачи и осо­бого назначения каждой национальности, выдвинутую еще Гердером и эти­чески углубленную Фихте, и на проблему народа как сокровенного источни­ка национального творчества.

Так интересе к философии в России сразу же определялся как типично романтический интерес к философии истории.

Но не только выдвинутые жизнью проблемы должны были создать успех романтизма в России. Способствовали ему и другие причины, скры­тые в самой структуре русского философского сознания начала XIX века. Ясно, что сознание это как только что пробуждающееся к самостоятельной философской жизни — должно было быть сознанием наивным, и как всякое наивное сознание, только что пережившее к тому же близость смерти и чудо избавления, — должно было быть сознанием религиозным. Вот это-то соче­тание наивности и религиозности и дало Шеллингу громадный перевес над Кантом и Фихте.

Что касается Канта, то не может быть никакого сомнения в том, что центр тяжести совершенного им дела лежит в его гносеологии. Ясно также, что возникновение и распространение преимущественно гносеологической системы требует как неминуемой предпосылки своей глубокой веры в пре­вышающее значение гносеологического объекта, т.е. в значение науки.

В Европе это убеждение было подготовлено уже столетиями, и Кант сам исходил в своем исследовании, как известно, из признания непогрешимости естественнонаучного мышления. Только этою оценкою науки как главенст­вующего культурного фактора и держится психологически кантовская сис­тема трансцендентального идеализма, ибо только в том, что этот мыслитель сделал для обоснования точной науки, лежит возможность примирения с тем, чего он нас лишил в отношении последних вопросов жизни и мысли. В этой области кантовский пафос раз навсегда останется пафосом доброволь­но на себя возложенного и строго проведенного самоограничения. Этого до­статочно, чтобы выяснить себе, что кантовская система отнюдь не могла пленить пробуждающееся сознание России. Не могла потому, что вплоть до конца XVIII века Россия мало что внесла в научную сокровищницу человечества, а потому и не могла оценить положительной стороны кантовского дела по достоинству; с другой же стороны, жаждущая целостного миросо­зерцания и оправдания своих религиозных верований, философская мысль России должна была с особою болью ощущать проблематическое отноше­ние Канта к последним метафизическим вопросам.

Иное — Фихте. На первый взгляд могло бы показаться, что вся личность этого мыслителя, с его титаническою силою воли, со всепроникающим во­люнтаризмом его системы, должна бы стать для первых побегов русской философской мысли тем стволом, увивая который, она могла бы подняться ввысь. Казалось бы, что русская философия могла пойти за Фихте. Но все-таки она не пошла за ним, и фихтевская система первого периода оказала на развитие русской мысли такое же незначительное влияние, как и кантовская. Причина этого явления кроется, по-моему, в той необыкновенной высоте абстракции, на которой движется фихтевская мысль.

Высота эта с ее парадоксальностью и утонченностью должна была ка­заться наивному сознанию чем-то совершенно неприемлемым. С особою силою проявилась эта неприемлемость в двух пунктах, которые и делали систему Фихте совершенно чуждой развивающейся русской мысли. Первый пункт — это фихтевский атеизм, который должен был оскорбить отмечен­ную уже нами религиозность русского философского сознания. Второй — это то, что философский путь, указанный Фихте, как бы вьется по самому краю бездны теоретического солипсизма. В утреннем тумане наивного со­знания многим должно было казаться, что система Фихте не огибает бездны, а прямо ведет в нее. Что касается первого пункта, то придется согласиться, что религиозное чувство и проистекающая из него или только соответст­вующая ему метафизика никогда не смогут отказаться от понятия трансцен­дентного бытия, от представления существующего Бога. А ведь именно это понятие, именно это представление и отрицает в корне фихтевская «философия действия» (РЪПозорЫе ёез Типе), для которой весь пестрый мир сущест­вующих вещей есть только «овеществленный материал нашего долга» и ни­чего более. Для Фихте признание Бога «существующего» должно было ка­заться грубым соп&аёкЯю ш аё)ес1о, так как ясно, что с его точки зрения или нельзя употреблять понятие Бога в смысле высшего принципа, причем оно очевидно лишается всякого уловимого смысла, или же нельзя говорить о Боге как о начале существующем, ибо всякое бытие и всякое существование для Фихте есть неминуемо нечто зависимое, нечто второе, продукт деятель­ности. Но, быть может, Фихте мог бы ввести в свою систему понятие Бога не в смысле трансцендентной реальности, субстанциальной действительнос­ти, а в смысле высшего понятия своей системы, в смысле чистого «Я», изна­чального действия, абсолютной всеполагающей функции нравственного ми­ропорядка. Но и эта кажущаяся возможность исключается особенностью фихтевской концепции. Благодаря этической окраске всей системы, Фихте чувствует себя принужденным утверждать не только примат функции над субстанцией, т.е. примат действенности над бытием, но кроме того еще и примат нормы, примат долженствования над всем существующим, благода­ря чему его чистое «Я» оказывается не действительно выполняемой функ­цией, а лишь постулатом нравственного сознания, т.е. функцией, постоянно находящейся за пределами возможного для эмпирического достижения и в то же время составляющей немеркнущий идеал всех его стремлений, — функцией, которая, неизменно пребывая по ту сторону всякой реальности, несет в себе полноту власти над этим миром реальных вещей. Эта последняя мысль должна была привести многих к непоколебимому убеждению, что Фихте ярый атеист. Ибо, поскольку Бог чистое «Я» понималось как идеал, тотчас же возникала возможность искать почву зарождения этого идеала в недостаточности человеческой природы, т.е. отрицать совершенного Бога как причину человеческого существования и утверждать несовершенство существующего человека как причину возникновения мысли о Боге. Как ни чужд был этот вывод самому Фихте, все же он мог быть легко приписан ему всеми, для которых в том, чтобы мыслить отношение причины и следствия в телеологической форме идеала и действительности, заключалась труд­ность. Из того же парадоксального для наивного сознания принципа телео­логии вырастал и призрак фихтевского солипсизма, как только мысль отка­зывалась видеть причину всего существующего в сверхиндивидуальном и не существующем «Я» и подменяла его эмпирическим бытием индивидуально­го сознания. Вот — причины, по которым система Фихте не оказала на раз­витие русской мысли действительно крупного влияния. Они коренятся, как мы видели, не в логической природе этой системы, а лишь в той психологи­ческой необходимости, с которой она превращается в свою противополож­ность при малейшей попытке ее популяризации. Но как бы то ни было, рус­ская мысль, благодаря утрате канто-фихтевского фермента, сразу лишилась очень важного начала, а именно: логической чуткости своей научной совес­ти; при первых же шагах своих она утвердила законность метода толкования (4еи(еп) и уже тем самым двинулась навстречу Шеллингу. Но, конечно, при­чина успеха этого мыслителя лежала не только вне его, но и в нем самом.

Свое философское развитие Шеллинг начал, как известно, верным уче­ником Фихте. Но благодаря своему несомненному художественному дарова­нию и своим сложным отношениям к главным представителям романтичес­кой школы, которые на пути своего развития все более и более теряли под ногами строго научную почву, Шеллинг решительно двигался в сторону осязаемой метафизики (мистического реализма), навстречу восточной мис­тике и учениям отцов церкви. Этим развитием Шеллинг должен был снис­кать все симпатии того течения русской мысли, из которого выросла потом славянофильская школа, ибо это развитие вело его от чуждых нам вершин канто-фихтевского умозрения в желанный круг обычных представлений. И действительно, ясно, что даже Шеллингова система тождества, совершенно безотносительно к тому теософскому миросозерцанию, которое впоследст­вии выросло из нее, должна была быть гораздо ближе наивному и религиоз­ному сознанию России, чем фихтевское выведение мирового порядка из сис­тематической энергии сверхиндивидуального «Я». Разве положение Шел­линга о первичном тождестве субъекта и объекта, духа и природы не скры­вало в себе древней веры, что человек и мир одинаково созданы Богом? Ведь Шеллинг сам называл это безразличие абсолютного Богом; ведь он сам мыслил двойной ряд духа и природы дремлющим в лоне этого абсолюта и отпускаемым им к самостоятельной жизни. Так Бог приобретал здесь свое изначальное значение и единственное достоинство и мир вещей — свою привычную устойчивость и несомненную реальность.