Петер Надаш - Тренинги свободы
Есть лишь три автора, которые, не поддаваясь эмоциям, пытаются хотя бы определить тему дискуссии. Это — Пауль Шеффер в «Франкфуртер Алльгемайне Цайтунг», Гюнтер Гауе в «Зюддойче Цайтунг» и Карл Хойнц Борер в «Нойе Цюрхер Цайтунг». Каким-то непонятным образом все три материала появились в один день, 12 декабря 1998 г. Каждый из них по-своему выходит на след, однако и им, всем троим, не удается отделить подлинный предмет дискуссии от мнимого. Затем снова все заполняет безнадежно прекраснодушный, индивидуалистический разнобой голосов. Но вскоре снова объявляются три автора, и снова в один день, 15 декабря 1998 г.: Вольфрам Шютте во «Франкфуртер Рундшау», Мартин Кальтенбах в частном письме, адресованном Бубису и Вальзеру, и Зигрид Лёффлер в «Ди Цайт». Они пытаются осмыслить причины такого разгула страстей; однако отмычку, которая помогла бы понять этот перенасыщенный эмоциями воровской язык, им тоже не удается найти.
Продолжать ли нам терпеть расистскую дискриминацию, наряженную в антирасизм, или пора поставить точку? Таким должен был бы быть предмет дискуссии, если сформулировать его без обиняков. Собственно говоря, это вовсе не предмет дискуссии: ведь для демократов на данный вопрос существует лишь один ответ: не терпеть ни в коем случае. Чего ради вы до сих пор-то терпели? Так ответила бы даже Тэтчер; так бы ответил и Андреотти. И все же проблема не настолько проста, ибо, что касается дискриминации, которой подвергаются немцы, правовой защиты не существует. Едва успевая, в своем справедливом возмущении, поднять голос против этой дискриминации, они уже тем самым подливают масла в огонь. Мир немедленно и со злорадством напоминает им, что с их именем, с именем немцев, связан самый что ни на есть откровенный, самый чуждый всякой наивности расизм, какой только существовал в мировой истории. Что есть чистая правда. И все же среди демократов не принято злорадно напоминать отдельным личностям об исторической справедливости. Ведь принцип коллективной вины — что он такое, если не орудие расизма? Для исцеления дискриминационных обид немцев должны искать политические средства те люди, которые считают важной собственную свободу, а потому не потерпят, чтобы было ущемлено право на свободу других. Втянувшись в эту дискуссию, немцы попались на удочку темпераментной страстности Вальзера. Они оказались не в состоянии не отождествлять себя с его эмоциями; точнее, видя, как бурлят, по неназванному поводу, его эмоции, не сумели не высказать собственные страхи и опасения. Но давайте подумаем вот о чем: едва ли можно представить себе всеевропейское сообщество, в которое каждый народ (кроме немцев) внес бы свой непереосмысленный, неотрефлектированный расизм, после чего вся честная компания радостно ухмылялась бы, наслаждаясь тем, что вот-де, эти немцы, они все еще не способны сформулировать свою самую простую проблему в области прав человека.
То, что они, немцы, в бессильных судорогах предпринимают вместо этого, подвергает довольно мучительным нагрузкам нервы, но не обязательно пагубно для национального здоровья. Применительно к общим обидам они ищут такой индивидуальный язык, выражения в котором происходят не из националистического словаря обид коллективных. Такой язык, очищенный от расизма, был бы остро необходим, и его в общем даже можно представить, — но его нет не только у немцев. И боюсь, что без новых диалогических форм индивидуализма его никогда и не будет.
Мне в этой дискуссии удивительно не то, что этот язык не нашел, даже вместе со всеми своими толкователями и критиками, коллега Вальзер. Не удивительно и то, как несдержанно они, в своих монологах «про» или «контра», разделяют его эмоциональность. Я даже в состоянии понять, что страстность побуждает их воспринимать ущемление прав человека как эмоциональную или национальную дискриминацию. Мартин Вальзер допускает фатальные профессиональные ошибки. Мне кажется, я понимаю, почему остальные не хотят их заметить или молча проходят мимо них. Понимаю — но мне становится очень не по себе.
Вальзер не отделяет понятие исторической ответственности от ответственности личной. Общую обиду, испытываемую немцами вследствие дискриминации, он хочет продемонстрировать на своем собственном примере; что было бы замечательным жестом, если бы он понимал, что обида эта есть не что иное как ущемление человеческих прав, и если бы эффектным жестом самобичевания он не применял к себе принцип коллективной вины. Ощущая стыд за Освенцим, он тем самым признает себя неотделимым от всего, что было совершено его нацией; но то, что он несправедлив по отношению к самому себе, еще не самая большая ошибка: он не замечает, что тем самым он стирает границы своей личности. Свою индивидуальность он растворяет в своей нации, а это — сразу две грубых ошибки. Если бы у дискуссии не было настоящего предмета, то здесь ее и можно было бы оборвать. Потому что ничто уже не может помешать Вальзеру объявить собственную личностную память всеобъемлющей памятью «нации преступников»; при этом ему не приходит в голову, что героическим жестом этим он, опираясь на нюрнбергские расовые законы, отделяет память жертв от немецкой исторической памяти. А это означает, что свое происхождение, свою кровь он считает вещью более важной, чем свободную человеческую личность. Он не способен представить немецкую нацию, в которой содержание памяти убийц и жертв более не было бы неразделимо и историческая ответственность выживших строилась бы именно на фундаменте кошмарного общего опыта. Подход к индивидуализму со стороны крови, естественно, потянул бы его назад, к националистической схоластике, а чтобы эта катастрофа не произошла, он не называет по имени заклятых врагов немецкой нации, которые «с изготовленными к выстрелу моральными револьверами» и «нравственными дубинами» поджидают ее за углом. Если же кто-нибудь просит его назвать их по имени, он с обиженным видом вытаскивает на свет божий свою антирасистскую историю жизни или ссылается на свою, известную из его романов совесть. Пользуясь словами Луи Дюмона или Иштвана Бибо, это — классическая немецкая истерия. Если между политической нацией и культурной нацией пролегает пропасть, то одну можно разыграть против другой (по желанию). Мартин Вальзер разыгрывает самого себя против себя же. Мучительные его усилия не могут не причинять ему боли. Однако не в меньшей мере понятна и смертельная обида Бубиса.
Более удручающей, более напоенной ядом книги я не читал в последнее время. Без понимания профессиональных ошибок Вальзера, эмоционального несогласия Бубиса, их общего аутизма и отразившейся в документах дискуссии массовой истерии — ничего нельзя было бы понять и объяснить. Бубис с тех пор умер. Его протеста, его возмущения не могли успокоить даже два тактичных и доброжелательных президента ФРГ. Боль его, очевидно, можно было бы выразить словами лишь в том случае, если бы и Вальзер сумел выразить в словах то содержание своей обиды, которое касается человеческих прав. И если бы месть против германофобов не вымещал на себе в форме самобичевания. А это могло бы случиться только при том условии, что он прежде поверил бы самому себе (и это должна была бы знать демократическая общественность): «унаследованная вина», «общий позор» суть вещи, которых не существует, а из «сообщества обвиняемых» он должен немедленно выйти, ибо с теми, на ком лежит личная ответственность за военные преступления, его не связывает ничего, кроме исторической памяти. И этого вполне достаточно, — ведь историческая память и историческая ответственность не существуют без молчаливой памяти жертв. Никто в Европе более не желает себе такой нормальности, которая не имела бы в виду молчаливую память жертв, не заставляла бы ее так или иначе зазвучать. Необходимые же для этой операции фантазия и эмпатия — не вопрос совести, как хотелось бы думать Вальзеру. Предмет профессиональной совести писателя — не история и не память, как не являются они предметом профессиональной совести папы или германского канцлера, а качество отношения этих двух вещей. Качество же это целиком и полностью зависит от свободных решений свободных людей.
(2000)
О величии рефлективности
Хоть меня немного и смущают постмодернистские суеверия, я не вижу другого выхода, кроме как не обращать на них внимания. Иначе я лишил бы себя возможностей, скрытых в моей собственной рефлективности.
Рефлективность — это не специфическая принадлежность той или иной профессии и уж ни в коем случае не интеллигентская забава, сковывающая творческое начало. Это деятельность, неотъемлемо присущая сознанию. Если кто-то не желает быть рефлективным — скажем, в своем искусстве — то это всего лишь его рефлексия по поводу рефлективности. Со времен Фрейда мы знаем, что рефлексия работает не только в состоянии бодрствования, но и во сне. Она непосредственно связана с чувственным восприятием. Я наблюдаю, рефлектирую об этом на основании моего опыта, а затем помещаю наблюдение вместе с рефлексией в хранилище моего ума. Словно расставляю по полкам банки компота с наклеенными этикетками. По мере необходимости я могу вспоминать свои наблюдения в их неотрефлектированном состоянии, однако вместе с ними могу вызывать из памяти и те рефлективно наполненные структуры, которые сам присоединил к ним с помощью различных приемов рефлексии.
