Михаил Киссель - Философская эволюция Ж.-П. Сартра

Но — может спросить читатель и будет прав, если спросит, — разве создание теории не есть одновременно ее обоснование? С общенаучной точки зрения, возможен только утвердительный ответ, но представителей кантовской философской традиции такой ответ удовлетворить никак не может. Дело в том, что обычное научное обоснование теории заключается в сравнении логических следствий из теоретической схемы с экспериментальным материалом. Если эксперимент подтверждает теоретические предположения, то в этом и состоит «обоснование» теории. Другой путь обоснования теории состоит в выведении данной концептуальной схемы из ранее установленных более общих закономерностей. Ни тот, ни другой путь общенаучного обоснования теории не может удовлетворить представителей идеалистической философии, ибо они желают найти «последние основания», вечную и неизменную основу научного знания. К этому стремился и Гуссерль, как мы помним, а вот теперь Сартр хочет применить этот стиль мышления к анализу марксизма. У него был еще один непосредственный предшественник. Это Вильгельм Дильтей, который всю свою сознательную жизнь посвятил созданию «критики исторического разума», соответственно которой ставил вопрос так: «как возможно познание прошлого», каковы гносеологические предпосылки науки истории? Для Сартра «критика исторического разума» эквивалентна «критике диалектического разума». Но что такое «диалектический разум» в понимании Сартра? Ответ на этот вопрос имеет решающее значение для точного истолкования замысла разбираемого нами труда.

Согласно критическому методу надо найти сначала фактическое осуществление того явления, обоснованием которого мы хотим заняться. Так, когда Кант почти два столетия тому назад задался вопросом о том, «как возможно чистое естествознание», он исходил из факта существования классической физики, ньютонианского экспериментально-математического естествознания. Точно так же поступает и Сартр. «Диалектический разум» для него равнозначен материалистическому пониманию истории, созданному Марксом.

Отсюда следует, что предметом исследования у Сартра является не сама теория исторического процесса, ибо он исходит из того, что эта теория уже создана, и создана Марксом, а гносеологическое обоснование этой теории, или, иначе говоря, теория теории. «Критика диалектического разума», по замыслу ее автора, есть, таким образом, не что иное, как метатеория исторического материализма. Из этого вытекает довольно существенный вывод: бесполезно вести полемику с Сартром, противопоставляя тезисам его книги те или другие положения исторического материализма, ибо он всегда может сослаться на то, что ведет исследование «на другом уровне абстракции» и занимается выяснением теоретических предпосылок как раз тех положений, которые ему противопоставляют. «Наша задача, — пишет Сартр, — ни в коей мере не состоит в том, чтобы воспроизвести реальную историю в ее развитии; она не состоит и в конкретном исследовании форм производства или групп, которые изучаются социологией или этнографией. Наша проблема критическая… ее можно сформулировать в таких терминах: при каких условиях возможно познание любой истории? В каких пределах упорядоченные связи могут быть необходимыми? Что такое диалектическая разумность, каковы ее границы и основания?»[87].

Итак, Сартр считает, что Маркс создал исторический материализм и успешно применял его на практике (французский философ в особенном восторге от «Восемнадцатого брюмера Луи Бонапарта»), но не дал философского обоснования разработанным им процедурам, и потому задачей настоящего времени является «конституировать науку»[88]. «Конституировать» — слово, заимствованное из словаря феноменологии Гуссерля, и означает оно описание того, как деятельность сознания формирует свой предмет. В данном случае предметом является история человечества. Частные науки (история, социология) берут этот предмет как заранее данный и не задумываются над тем, каково содержание этого понятия, его «конституированный смысл».

Для решения этой задачи Сартр выработал особый метод — довольно странную комбинацию феноменологии и диалектики. Согласно феноменологическому критерию истины, обоснование диалектики следует искать в особой форме опыта, в которой диалектика была бы дана с «аподиктической достоверностью», но уже не в области «чистого сознания» идеалиста Гуссерля, а в «конкретном мире истории». Надо сказать, что это почти взаимоисключающие условия, ибо в сфере «чистого сознания» субъект сам себе хозяин и потому может найти аподиктическую достоверность там, где захочет (вот почему разные феноменологи дают различные описания одних и тех же явлений, причем каждый апеллирует к интуитивной очевидности и аподиктической достоверности), но Сартр уверенно находит нужную ему форму опыта.

Необходимо еще пояснить, что он понимает под диалектикой. Диалектика — это процесс тотализации, формирования конкретной целостности, который одновременно образует и объективную ткань истории, и метод ее познания. Следовательно, проблема обоснования диалектического разума сводится к тому, чтобы найти «некий сектор бытия, где тотализация есть сама форма существования»[89]. Такой формой существования, по Сартру, является индивидуальная практика. «Вся историческая диалектика основывается на индивидуальной практике в той мере, в какой последняя уже диалектична, т. е. в той мере, в какой действие есть отрицающее преодоление противоречия, определение, тотализация настоящего во имя тотальности будущего, реальный и производящий труд материи»[90]. Конец цитированной фразы относительно «труда материи» — отнюдь не случайная оговорка автора. Он вполне сознательно настаивает на «монизме материальности», благодаря которому только и можно постичь единство человека и природы.

Однако по мере углубления в трактат становится все более явственной основная слабость «Критики диалектического разума» — двусмысленность самого понятия практики. Сартр задается целью во что бы то ни стало «слить» марксистское понятие труда (порой в фейербахианской окраске) с кьеркегоровской концепцией экзистенции (без ее теологических аксессуаров) как неразложимого единства бытия и сознания. Здесь у внимательного читателя законно возникает подозрение, не является ли теперешняя «индивидуальная практика» двойником старого знакомого — «дорефлексивного самосознания».

Эти подозрения усиливаются, когда Сартр начинает разворачивать тотальность индивидуальной практики в тотальность мировой истории. Для правильной оценки теоретической позиции Сартра необходимо представлять себе общий план его труда. Вся «Критика диалектического разума» (включая и второй, не появившийся на свет том) призвана обосновать единство мировой истории — процесса тотализации (totalisation en cours). Абстрактные моменты этого процесса: «индивидуальная практика», коллектив («практически инертная серия») и группа. (На этом анализ первого тома заканчивается.)