Философ для кинорежиссера. Мераб Мамардашвили и российский кинематограф - Алисса ДеБласио
Упоминания бесконечного были для Мамардашвили не просто риторическим приемом, а неотъемлемым компонентом проблемы человеческого сознания. Сознание в его понимании бесконечно, во-первых, как понятие, поскольку мы не можем постичь его начало или конец, во-вторых, как функция, поскольку человеческое сознание постоянно находится в процессе прояснения, оно проясняет то, что в нем уже имеется; и, в-третьих, как непрерывность бытия, поскольку сознание не имеет вариаций или градаций, но всегда в каждом случае является просто сознанием[95]. Все три компонента сознания выступают в единстве, так что там, где нет сознания, не может быть бытия, и наоборот.
Бесконечность для Мамардашвили являла собой особенно сложную философскую проблему. «Кстати, термин “бесконечность” в нашем языке такой же смутный, непонятный, не поддающийся ясному выражению, или определению… как и термин “совесть”, “Бог”, “Я”», – отмечал он в 1981 году [Мамардашвили 2012а: 34-35]. Как и сознание, бесконечность никогда не может быть воспринята как данность и никогда не может стать объектом анализа, хотя мы постоянно должны входить в нее и думать о ней [Мамардашвили 2002: 78]. Иными словами, как и наша собственная способность сознания, бесконечность «не может быть дана, она лишь задана, как задача» [Там же: 119]. Мамардашвили подробно останавливался на философском вопросе бесконечности в работах о Декарте и Канте, где различал два вида бесконечности. Во-первых, это истинная бесконечность, которую он рассматривал как насущную необходимость для человеческого сознания и разума, трансцендентную по своему характеру. Во-вторых, дурная бесконечность – состояние неопределенности без пространственной или временной прогрессии: «она делает неопределенным любой момент времени. Ни один не отличается от другого – дурная бесконечность» [Мамардашвили 1992: 137].
Хотя Мамардашвили не проводил последовательного разграничения между этими двумя видами бесконечности, ясно, что здесь он находился под влиянием Гегеля, для которого истинная бесконечность, по проницательному замечанию А. Тюркена, означала движение от сознания к самосознанию и в конечном счете к разуму [Turken 2016: 12]. Истинная бесконечность Гегеля была синонимом непрерывного и непрерываемого бытия, включающего конечность в свою безграничность. Именно понятие бесконечности, по Гегелю, объединяет отношения узнавания между индивидуальным самосознанием и иным, а также два способа существования: в-себе-бытие и бытие-для-иного. Как утверждает Гегель, истинная бесконечность необходима для самосознания, потому что «когда бесконечность наконец становится объектом сознания и сознание осознает ее как таковую, тогда сознание есть самосознание» [Там же].
Хотя дурная бесконечность является одной из ступеней на пути к истинной бесконечности, ей недостает безграничности истинной бесконечности в ее отношении к конечным предметам. Истинная бесконечность содержит конечное как компонент своей непрерывности, в то время как ложная бесконечность отрицает конечное. Как отмечает А. Тюркен в своей работе о Гегеле, «дифференцируя себя и исключая из себя конечное, [дурная] бесконечность приобретает определенность конечного бытия» [Там же: 16]. Мамардашвили также описал дурную бесконечность как диалектический цикл, или «дурную бесконечность повторений», в которой возникают новые бесконечности, но они всегда ограничены отрицательным отношением к конечному и, таким образом, «всегда возвращаются к конечности» [Мамардашвили 19916; Turken 2016: 16]. Тюркен полагает, что диалектика конечного и бесконечного, в которой оба понятия опираются друг на друга и отсылают друг к другу, таким образом формируя концепцию истинной бесконечности, является, «возможно, одним из самых важных ходов логики Гегеля» [Turken 2016: 16].
По-видимому, Мамардашвили, как и Гегель, полагал, что правильное понимание бесконечности необходимо для самосознания, социальных отношений и философского мышления. Он понимал человека как малую форму бесконечности и, таким образом, по-своему трактовал гегелевское единство в-себе-бытия и бытия-для-иного. Для Мамардашвили отношения между индивидуальным и коллективным бытием отражают отношение между конечным и бесконечным, где каждое требует поддерживающей силы другого и где каждый индивид «уникален и в то же время универсален» [Мамардашвили 2019: 81]. Наличие диалектических отношений между индивидуальным и коллективным бытием явствует из его «Вильнюсских лекций», где он говорит о том, что философия возникает в социальном контексте, но в своем окончательном проявлении имеет глубоко экзистенциальный характер: «вместо тебя никто понять не может, понять должен ты» [Мамардашвили 2012а: 258].
Согласно Мамардашвили, противоречие между конечным и бесконечным, или конкретным и идеальным, опасно тем, что может послужить источником культурного и философского нигилизма. В интервью «Философия – это сознание вслух» (1988) он объясняет, что люди жаждут конкретных примеров бесконечного – идеальных правительств, идеальных законов и идеальных личностей. Так как эти идеалы не реализуются и не могут быть реализованы в конкретных примерах, те, кто ждет таких примеров, приходят к выводу, что истины вообще не существует, и впадают в нигилизм. Таким образом, одна из методологических целей Мамардашвили состояла в том, чтобы нейтрализовать нигилизм, определив отношение между трансцендентными истинами и конечностью живого мира.
Для Толстого соотношение истин и живых примеров также было важным компонентом нравственного совершенствования. Категориальная природа его нравственного кодекса (например, абсолютное ненасилие, абсолютная любовь) уравновешивалась реальными примерами нравственных устремлений и поражений, часто данных в литературной форме.
Например, в четвертой главе девятой книги «Войны и мира» Толстой использует парадокс Зенона «Ахилл и черепаха», чтобы проиллюстрировать именно этот момент: законы движения станут понятны человеческому уму, только если мы сосредоточимся на отдельных, конкретных примерах движения в физическом мире. Дж. Сканлан отмечает то же самое в учении Толстого об абсолютном ненасилии, определяя «закон любви» как «различие между недостижимым идеалом и практической заповедью». Например, заповедь Христа не осуждать других Толстой назвал «осуществимым шагом в направлении неосуществимого идеала любви ко всем людям» [Scanlan 2006].
Такое же различие между нравственным идеалом и реальностью мы видим в 19-й главе третьей книги «Войны и мира», когда князь Андрей колеблется, обращаться ли с мольбой о милости к абстрактному Богу или к его визуальному отображению: «Или сила – неопределенная, непостижимая, к которой я не только не могу обращаться, но которой не могу выразить словами… это тот Бог, который вот здесь
