Лекции по античной философии - Мамардашвили Мераб Константинович
Повторяю, честность не есть качество человека, которое просто принадлежало бы ему так же, как ему принадлежат голубые глаза или присуща способность реагировать на раздражение, или, наоборот, оставаться сонным. В действительности, честность есть искусство. А чем отличается честность как искусство от честности как намерения? Тем, что, когда мы действуем или поступаем помимо наших намерений и состояний, то что-то устанавливается в мире, сцепляется, и это что-то и определяет, честные мы или нет. Так как наши поступки, наши действия и состояния как бы вливаются при этом во что-то другое, а в этом другом они сцепляются еще с чем-то, не нами сделанном, и вместе все это действует как некий механизм, выдающий нам какие-то последствия из сцеплений, которые мы вовсе не контролировали и не желали, и именно он обладает качествами честности или нечестности. В нашем случае честность есть продукт сделанного литературного текста, а не намерений того, кто писал текст. Текст живет по своим законам. Если он хороший, то он и произведет честность. Я сейчас не буду вдаваться в то, как может быть написан такой текст, который был бы действительно текстом, и почему у него будут честные намерения. Я хочу лишь пока на этом примере подчеркнуть ту мысль, что есть что-то, что не является просто нашим намерением и состоянием, и что в качестве намерения и состояния вовсе не самодостаточно.
И философия начинается с запрета на употребляемые нами фразы типа: я хотел добра, я не хотел того, что получилось. А философ скажет: простите, но ни мне, ни миру нет никакого дела до того, что вы хотели или не хотели. Раз так получилось, значит вы чего-то не видели или не знали, а должны были видеть и знать. Это и означает, что честность есть не качество или намерение, а искусство. Тот порядок, о котором говорит Сократ и который он не определяет, он и есть то, что я говорил о честности – не той, как мы ее понимаем психологически. Под искусством имеется в виду возникновение чего-то в силу наших действий, в силу того, каковы эти действия. Какой-то предмет в случае честности должен быть организован так, чтобы производить честные последствия. И он их производит. Например, Чендлер писал честные детективы.
Следовательно, мы теперь понимаем, что искусство есть какой-то механизм, в котором наши действия могут сцепляться одно с другим, превращаться, оборачиваться или переворачиваться по своему смыслу. И в нем тоже действует правило Сократа, о котором я уже говорил по другому поводу. Это многосвязное правило: я знаю, что я ничего не знаю. Человек, который говорит, что он хотел добра, это как раз тот человек, который знает, но он ведь не говорит себе, что я знаю, что я ничего не знаю. Он знает и этим удовлетворяется. В этом смысле для него его эмпирическое состояние самодостаточно и все исчерпывает. Хочу добра – и все, точка.
Впервые понимание того, что мое состояние не самодостаточно, может появиться лишь под знаком этой философской формулы: я знаю, что я ничего не знаю. Лишь этой формулой Сократа я отменяю мое самодовольство. То есть мою удовлетворенность некоторыми моими же состояниями, которые полагаются самодостаточными. Потому философ и говорит: такие состояния не самодостаточны. За нашими эмпирическими состояниями есть еще нечто другое – невидимое. Потом уже будут говорить, что сущность стоит – философы это невидимое будут называть сущностью, к которому, в частности, относится и понятие "мужество", поддающееся определению. Предмет, называемый мужеством как искусством, или добродетель как нечто такое, к чему применимо понятие, и что невидимо, и что, в действительности, стоит за нашими состояниями – это и есть нечто, что имеет особого рода существование. Я снова возвращаюсь к тому, на что обещал вас настроить, чтобы вы ухватили: определить это невозможно – нечто, что имеет особое существование. Мы ведь видим, что честность как искусство существует и выступает только в той мере, в какой действует независимо от наших благих намерений. Честность существует, если мы о ней говорим. То есть невидимое проступает и существует в стихии того, что мы к нему идем самим нашим разговором о нем. Также как порядок в душе – неопределимое – существует в силу того, что человек идет к нему, отменяя самодостаточность эмпирических состояний, переставая им верить, переставая ими удовлетворяться и на них останавливаться. Порядок в душе – это нечто такое, что из глубин мира поднимается и идет к нам в той мере, в какой мы сами идем к нему.
Потом, я надеюсь, если у меня будет время, я смогу к этому прийти уже со стороны описания античного учения об элементах. Здесь же помечу следующее. В этом контексте впервые появляется существенная абстракция – абстракция ума невещественного или духовного. Под невещественным или духовным умом в объективном смысле слова имеется в виду, следовательно, не просто какой-то предмет, который существует в мире, или какие-то духи, которые существовали бы, а нечто такое, что я могу выразить как то, что существует потому, что я об этом говорю и еще рассматриваю себя в качестве говорящего об этом. Вот я говорю о предметах, отметая эмпирическую видимость, вводя ее в противоречие с самой собой, показывая ее несамодостаточность, и тогда постепенно выступает и идет мне навстречу какой-то невидимый до этого предмет. Но при этом я еще должен закрепить себя как говорящего таким образом – это то, что философы называют рефлексией – чтобы ухватить себя же в акте говорения в качестве говорящего о чем-то. И то, что начинает существовать в стихии этого диалогического бытия, бытия говорящего нечто, это и есть невещественное. Не вещь. А что отличает от вещи? Грубо – ум бесплотный, невещественный.
То, что я сейчас выявляю, будет получать затем бесконечное число определений и названий в миллионах философских дискуссий – субстанция, с одной стороны, с другой стороны – форма, идея и т.д. Я пока хочу, чтобы вы ухватили саму эту материю, с которой, под разными ее названиями, нам придется иметь дело. Вот это грубое и, надеюсь, вами почувствованное различение: на каком фоне и как появляется различие между чем-то вещественным и невещественным, сознательным, духовным, умственным и пр. Это различение – не просто наблюдение мира, поиск того, что в мире есть и чего в нем нет – материи и каких-то сил другого, нематериального характера, скажем, божественных, духовных и т.д. К примеру, мы наблюдаем мир и почему-то решили объяснять его таким образом, чтобы нечто объяснялось действиями ума, а нечто объяснялось бы столкновениями частиц, то есть материальных сил. Да не в том это различение. Просто в наблюдении мира оно не порождается, оно порождается в том контексте, о котором я говорил. И если этот контекст забыть, то мы столкнемся с неразрешимым парадоксом, с которым сталкивался любой историк античной философии, если он прилагал к ней привычки и известные различения и деления.
А именно – в античной философии возникло научное рациональное познание, например, в милетской школе – у Фалеса, Анаксимандра, Анаксимена. Это они впервые стали объяснять физические явления согласно физическим же законам. То есть объяснять видимые физические явления действием некоторых физических сил в мире, которые сами по себе невидимы, но которые путем исследования и наблюдения можно установить. При этом Фалес объясняет видимые нам предметы разными состояниями некоей праматерии, называемой водой. А, скажем, Анаксимен объясняет их физической же субстанцией, которую он называет воздухом. И каждый раз возникает странная вещь. Ведь у тех самых явных физиков, которые положили начало науке, научному, а не какому-нибудь другому, взгляду на мир, мы все время встречаем рассуждения об уме, о духе. Тот же Фалес, например, говорит, что весь мир полон богов, что управляющая в мире сила – это сила ума. У Анаксагора, а он представитель тоже физической школы, только более поздней, появится представление, называемое "Нус" – Ум, который правит миром. У Анаксимена, который говорил, что мир есть воздух, тот же мир полон, схватывается душой. Каким же образом можно тогда связать нечто, называемое материализмом, с чем-то другим, называемым идеализмом? – Непонятно. И, конечно, тогда приходят на помощь якобы спасительные оговорки о недостаточной последовательности, слабости ума, как будто мы имеем дело с детьми и снисходительно, как взрослые, можем с ними обращаться. Такого рода оговорки, предубеждения, предрассудки – все это просто спасители нашего невежества. Именно нашего, а не невежества тех философов, о которых мы говорим.
