Лекции по античной философии - Мамардашвили Мераб Константинович
Значит, с одной стороны, Сократ своей аргументацией показывает, что этическую норму (в данном случае мужество может выступать как этическая норма или воинская добродетель, доблесть) нельзя основать на том, что мы испытываем или не испытываем – в этом случае приходится бесконечно доказывать самое разное и то, и другое. А с другой стороны, само это рассуждение Сократа должно нас настраивать на восприятие, я подчеркиваю, восприятие чего-то иного, что не является чувственным или эмпирическим основанием морали или добродетели, как – человеческих качеств. Сократ говорит, что эти качества – другого характера, и мы должны их воспринимать иначе. Как они должны восприниматься? Что здесь имеется в виду? Вот тут и появляется тема формы как чего-то такого, что реально существует, хотя невидимо нашими органами чувств и что отлично от материала человеческих состояний, не совпадает с ними, но представляет собой какой-то невидимый порядок, являясь одновременно предметом понятийных определений. Вот где появляются впервые понятия. И мы можем понять характер этих понятий, если твердо усвоим вторую особенность диалогов Сократа, которая четко выступает перед нашими глазами.
Итак, я сказал, что Сократ идет, фактически, по пути не содержательного, не эмпирического обоснования этических понятий. В данном случае этические понятия есть просто один из примеров или одна из разновидностей понятий. Обращаю ваше внимание на деталь, которую считаю многозначной. Сократ и реальный исторический, и Сократ – персонаж диалогов Платона – никогда в конце диалогов не говорит: а в чем, собственно, дело? Что такое, собственно, мужество? Или – что такое "красиво"? Читать его диалоги с ожиданием содержательного ответа на эти вопросы – бессмысленно. Поэтому наши разочарования, если мы действительно вчитываемся в них внимательно, имеют основания, и как раз в этих основаниях заложено то, что нам и нужно. Чтобы ухватить, выявить нужное нам из диалогов Сократа, я ухвачусь просто за одно словечко, которое у него мелькает (и у меня уже мелькало перед этим, но немножко в другой связи).
Сократ говорит: особый, невидимый порядок или упорядоченность души. Иными словами, когда Сократу приходится самому отвечать на вопрос, что же такое мужество, то он отвечает следующее: это не это и не это, и вообще – никакое не состояние, а порядок души. А что такое порядок души? Этим не сформулируешь, что такое мужество. В нашем эмпирическом смысле и в смысле выполнения условий нашего языка, который требует, чтобы мы знак (потому что мужество – тоже знак) или понятие уже в обыденном смысле слова соотнесли с предметом, который какими-то другими самостоятельными актами нашего восприятия мы могли бы потом соотнести с этим знаком. Нет, скажет Сократ. Красота, мужество – ведь этого ничего как бы нет. Все, что бы мы ни сказали о них, вступает в противоречие с самим собой. Порядок! Особая упорядоченность души. Короче говоря, в действительности Сократ считает, что ответ все же есть, но он гласит, что нет содержательного ответа, а есть некая формальная упорядоченность души, которая доступна нам в нашей каждый раз конкретно решающей интуиции, и, тем не менее, не являющаяся никаким определенным содержанием. Вот это и есть форма – в случае мужества, в случае красоты. Потому что, высказывая что-нибудь конкретное, мы каждый раз будем впадать в противоречие.
Давайте сделаем перерыв, и потом попытаемся придать этому представлению большую конкретность, чтобы окончательно понять его, но уже на уровне, как философы выражаются, рефлексивном, который тоже будет поддаваться тому же закону, который действует в содержании диалогов Сократа, а именно: я ничего вам по содержанию сказать не могу, а смогу лишь совместно с вами настроиться на это. На этом мы сейчас остановимся, держите это в голове, настроимся на то, чтобы удержать этот предмет, о котором я говорю. Понятие или предствление о форме как особом порядке, или как о порядке в формальном смысле слова.
Итак, все, о чем было сказано, это как бы скрытое предположение, которое существует в глубине диалогов, которые ведет Сократ. Есть нечто в мире, к чему относится то, что называется понятиями и существует в той мере, в какой мы говорим об этом нечто. Повторяю – нечто в мире, к чему и будут относиться понятия, является таким нечто, которое есть в той мере, в какой мы разговариваем или направлены на это нечто, натянуты в направлении его в диалоге. Оно присутствует как скрытый гений диалога, но присутствует как нечто объективное. Слово "порядок" обозначает в данном случае существующее и объективно действующее нечто. Сейчас я попытаюсь эту сторону показать: нечто существующее, то есть как бы индуцированное самим диалогом. Диалогу даже не обязательна сцена, в которой Сократ беседует с кем-то. Это вообще может быть какое-то молчаливое или любое другое инсценируемое состояние, при котором совершается какая-то работа поворачивания глаз души в сторону чего-то. И это что-то, в сторону чего повернулись глаза души, и есть сам этот поворот глаз души в мире. Попытаемся иначе это понять, потому что это действительно совершенно непонятно, но я предупредил вас, что законы, которые действуют в диалогах Сократа – содержательная неопределимость того, о чем говорится, лишь возможность какого-то общего порядка в душе – относится к нашему разговору в той мере, в какой мы говорим об этом. Ведь мы здесь тоже можем установить общий порядок души, в котором будет пониматься то, о чем мы говорили, говоря о Сократе и о философии. А вот показать пальцем на это как на знак я не могу, так же, как и Сократ не мог показать пальцем как на знак на то, что такое мужество.
Есть одна особенность, один слой, который здесь просвечивает и из-за которого, собственно говоря, акт философствования как особый акт и предпринимается человеком. Я определю этот слой сначала грубо. Что мы понимаем под эмпирией? Под эмпирией мы понимаем качества, свойства, состояния в той мере, в какой эти качества, свойства или состояния испытываем как конкретно психофизические существа и которые в этой своей конкретности поддаются наблюдению со стороны. Только эта эмпирия как бы самодостаточна. То есть, она не есть нечто, что имеет свои основания в себе, что могло бы существовать на своих собственных основаниях. Попробуем расшифровать то, что я сейчас сказал и в этой расшифровке найти ключ ко всему предыдущему рассуждению.
Что пытается философ – в данном случае, в лице Сократа – внушить? Вдумаемся в простую вещь. Что мы обычно понимаем, скажем, под добром и злом? Прежде всего, определенные состояния человека, которые на другом языке называются намерениями. Мы говорим: человек хочет добра, потому что у него добрые или честные намерения. Или – наоборот – недобрые. Между тем первая философская мысль, которая, собственно, и есть начало философствования, состоит в том, чтобы сказать, что добро не есть желание добра, не есть наша добрая или честная настроенность в смысле психологически наблюдаемого состояния. Эти состояния ничего не значат, они не самодостаточны.
Напомню пример, который я уже приводил. (Я имею в виду тех, кто уже слушал в прошлом году мои лекции по современной философии.) Пример очень простой и близкий, одновременно, тем из вас, кто занимается литературным трудом. Мой любимый автор детективных новелл, американец Рэймонд Чендлер в предисловии к одной из своих книг описывает разные жанры полицейских романов и детективных историй. И в том числе он описывает английскую школу как чисто логическую. В английских детективных романах преступление чаще всего совершается за каким-нибудь светским обедом: человек выпивает свое вино из хрустального бокала и падает, присутствующие с ужасом обнаруживают, что он мертв, и тут же появляется фигура детектива, который собирает улики, улики эти разворачиваются на глазах у читателя по мере разворачивания повествования – предполагается, что читатель следует за работой детектива и пытается угадать, кто же из 13-ти или 17-ти приглашенных – убийца и т.д. И Чендлер говорит об ирреальности такого рода романов, предпочитая жанр, который представлял он сам, а именно – "мясистый", "живой" жанр, предполагающий описание того, что может происходить и происходит "на улице", то есть в жизни любого человека, когда решаются вовсе не логические задачи, а совсем другие – как в жизни, так и в литературе. Так вот, он замечает в этой связи, что когда читатель ищет морального эффекта в литературе, в том числе и в детективной, то он полагает, что с этими же намерениями и писался роман. Он ищет, что хотел сказать автор. Тогда как Чендлер считает, что все это не имеет никакого значения, с какими намерениями – честными или нечестными – писалась литературная вещь. Это все не имеет никакого значения, потому что честность – это искусство.
