Ицзин. Книга Перемен - Автор Неизвестен
Сторонники второй точки зрения, принимая основной текст за гадательный фокус, главное внимание обращают на «приложения», особенно на «Сицы-чжуань», и в них пытаются найти древнейший китайский документ по натурфилософии. Так поступают, например, Арлез и де Гроот. Последний нашел в «Сицы-чжуань» источник даосизма и построил на этом свое учение об «универсизме»[32]. Однако и эта точка зрения не может быть признана удовлетворительной. Она не только игнорирует основной текст и исходит из «Сицы-чжуань», созданной ради этого самого основного текста, но она игнорирует и в «Сицы-чжуань» все многочисленные места, касающиеся мантики, гексаграмм и т. п., и строится только на части этого трактата или, вернее сказать, на некоторых цитатах из него, причем только на таких цитатах, которые помогают автору построить теорию его «универсизма».
По третьей точке зрения, «Книга Перемен» – словарь. Она началась с версии, созданной Лакупри, и существует до сих пор (Конради и Эркес). Удачной признать эту точку зрения тоже невозможно, ибо как объяснить то, что книга, бывшая на протяжении столетий простым и немудреным словарем, вдруг превратилась в гадательную, а потом самые почитаемые в стране философы объявили ее исходной точкой всякого философствования?
Крупнейшим явлением в третьем периоде изучения «Книги Перемен» в Европе, конечно, был перевод Р. Вильгельма[33]. Несомненно, что автор понимал, насколько его труд отличается от работ его предшественников, когда он так характеризовал серьезнейшего из них[34]: «Джемс Легг придавал большое значение тому, что только после отделения комментариев от текста делается возможным соответствующее понимание „Ицзина“. Поэтому он тщательно отделяет древние комментарии, но присоединяет к тексту комментарии сунского времени. Почему бы сунскому времени, которое было позже на тысячелетие, стоять ближе к изначальному тексту, чем Конфуцию, об этом Легг не высказался. В действительности же он с настойчивой точностью следует версии „Чжоу И чжэчжун“ времен Канси, которая использована и нами. Перевод „Ицзина“, сделанный Леггом, значительно уступает другим его переводам. Он, например, оставляет попросту без перевода названия знаков (гексаграмм. – Ю. Щ.), которые, конечно, перевести нелегко, но тем более необходимо. И в других местах попадаются значительные недоразумения». Это мнение в основном покоится на филологической доверчивости Р. Вильгельма, допускавшего, как известно, сомнение в традиции только под давлением самых веских аргументов. Так, для Вильгельма характерно признание того, что основной текст написан Вэнь-ваном и Чжоу-гуном, а если «Десять крыльев» и не обязаны своим происхождением самому Конфуцию, то, во всяком случае, происходят от его ближайших учеников. В работе Р. Вильгельма приходится резко различать две стороны: исследование и комментированный перевод. Если последний сделан настолько хорошо (хотя и не безошибочно), что его просто невозможно сравнить с переводами предшественников, то этого нельзя, к сожалению, сказать об исследовательской части.
В предисловии к первой книге Р. Вильгельм рассказывает о возникновении его работы. Из этого рассказа явствует, что все его понимание было направлено на перевод, а не на исследование. Прежде всего перевод этот учитывает традицию ицзинистов в Китае. Одним из них был учитель Вильгельма Лао Най-сюань, старый начётчик, бывший в родстве с потомками Конфуция (с. 1). Как переводчик Р. Вильгельм отличался исключительной добросовестностью. Весь текст переводился с китайского на немецкий, а затем немецкий перевод переводился обратно на китайский, причем немецкий перевод принимался только в том случае, если его китайская версия удовлетворяла (по-видимому, Лао Най-сюаня? – Ю. Щ.). Это, безусловно, дало переводчику возможность хорошо понять текст, понять с его положительной интерпретацией, которая строится на признании его значительности и важности. Поэтому Р. Вильгельм, давая общую оценку памятнику, пишет: «„Книга Перемен“, по-китайски ”Ицзин“, принадлежит несомненно к важнейшим книгам мировой литературы. Ее истоки восходят к мифической древности; до сего дня она занимает китайских ученых» (с. 111). Внимание к китайской литературе весьма характерно для Р. Вильгельма. Он понимает ее значение и явно предпочитает ее европейским толкованиям, основанным на дилетантском понимании китайской культуры и на попытке объяснить ее при помощи наблюдений, сделанных над культурно отсталыми народами («дикарями» в терминологии Вильгельма). Сделав этот намек на Макклатчи (с. IV), наш автор переходит к «Книге Перемен». Он сначала говорит о ней как о гадательной книге. По его мнению, основные символы книги, целая и прерванная черты, – это и «да» и «нет» в самом примитивном оракуле. Впоследствии они усложнились до комбинаций целых и прерванных черт, в которых уже есть след наблюдения не над предметами мира, а скорее над их движением и изменением (с. V). Вильгельм полагает, что гексаграммы представляют не столько сами предметы, сколько их функции[35]. Итак, если в символах книги выражается функциональное движение, то самым существенным оказывается изучить технику отображения этого движения в превращениях одной гексаграммы в другую. Этому вопросу Вильгельм уделяет достаточное внимание (с. V–VII). Когда возникла попытка рационально объяснить то, что на более ранней стадии мышления достигалось лишь в практике гадания, то возник первый текст (Вильгельм имеет в виду гуа-цы и сяо-цы). Когда к гадательным знакам был присоединен ясный текст, указывающий на то, как надо поступать человеку, обращающемуся к «Книге Перемен» для того, чтобы принимать сознательное участие в свершении судьбы, тогда был сделан важный шаг вперед в повышении оценки роли человека как соучастника мирового процесса (с. VII). Однако это повышение оценки роли человека не может оставить в стороне и вопрос о моральной его ответственности. Именно наличие морального момента в гадании по «Книге Перемен» отличает его коренным образом от всякого иного гадания, при котором, как думают, указывается лишь роковой ход событий, когда человек ничего не может изменить и поэтому не может рассматриваться как этический субъект (с. VII). Момент случайности, на котором строится техника гадания, имеет своею целью лишь привлечение к участию подсознания (с. VII), однако это не исключает в дальнейшем вопроса о моральных обязательствах, наличие которых сделало то, что данный памятник постепенно превратился в исходную точку философствования в самом Китае и в странах китайской культуры (с. VII). После этой общей характеристики «Книги Перемен» Вильгельм переходит к вопросу об историчности «Книги Перемен». В этой области по преимуществу и выявляется уязвимое место нашего автора. Так, он без малейших доказательств говорит о том, что «Книгу Перемен» видели и Лао-цзы, и Конфуций, на мировоззрение которых она имела громадное влияние[36] (с. VIII). Лейтмотив «Книги Перемен» – учение об изменчивости – Вильгельм находит и у Конфуция («Луньюй», IX, 16). «Все течет, как она (река. – Ю. Щ.), без остановки и днем и ночью». От такого наблюдения, естественно, намечается переход к понятию неизменного в изменчивом. Это неизменное есть «Смысл»[37] у Лао-цзы. В «Книге Перемен» – это «Великий предел» – Тайцзи[38] (с. VIII). Понятие, занимающее место посредника между неизменным и изменчивым, – это «Тьма – Свет». Попытки найти в них отражение фаллического культа Вильгельм считает недоразумением. Одно из их значений – Женское и Мужское начала – лишь позднейшее привнесение со стороны спекулятивных философов (с. IX). Видя основное понятие «Книги Перемен» в «Великом пределе», Вильгельм усматривает в нем идею, инспирировавшую как Лао-цзы, так и Конфуция, которые оба в понимании нашего автора являются крайними идеалистами: для них весь видимый мир
