Ицзин. Книга Перемен - Автор Неизвестен
О приемах гаданий у сунских конфуцианцев имеются различные истолкования. Мой родитель особенное внимание уделил выявлению исконного значения этих приемов и все подробно разъяснил в своей книге. В отношении расположения материала он следовал Чэн-цзы. С моей точки зрения, в этой интерпретации „Книга Перемен“ вновь очищается от позднейших наслоений. В этом году, собираясь сдать в печать и сделать общеизвестной эту книгу, я, как и прежде, посоветовался со своими единомышленниками и лишь после этого отдал ее в печатню, чтобы способствовать известности в обществе содержания этой книги, чтобы эта книга не погибла в будущем.
8 год Мэйва (1771), новолуние 11-го месяца.
Итō Дзэнсе почтительно написал».
Если кое-какой критицизм (унаследованный, по-видимому, от Оуян Сю) звучит в словах Итō, то работа современного ученого – Наитō целиком пронизана критическим подходом к изучаемому памятнику. Это неудивительно, ибо Т. Наитō совмещал в себе и древнекитайского начётчика, блестяще знавшего материалы, и ученого, владеющего европейским филологическим методом. Его статья, как показывает само название, – статья критическая.
Излишне говорить об осведомленности автора в изучаемом вопросе. Он также вполне отдает себе отчет в том, какую линию исследований он продолжает. Это – линия, начатая критицизмом Оуян Сю и нашедшая свое полное развитие в работах Итō Тōгай и современного японского синолога Н. Хонда (о котором ниже). Но, продолжая эту линию исследований, Т. Наитō специально занят проблемой исходных материалов «Книги Перемен». То, что такие тексты, как «Тань-чжуань» и «Сян-чжуань», позднейшего происхождения, что в них дается не исконное понимание, а лишь более поздняя интерпретация, – все это известно уже со времен Чжу Си. Но никто еще не ставил вопроса о тех более или менее древних частях «Книги Перемен», на которые распадается ее основной текст. Говорилось до сих пор о разнице в понимании основного текста в различных комментаторских школах, но не говорилось о том, что и основной текст не един и не монолитен. Но это именно так, ибо при внимательном изучении основного текста нельзя не заметить, что в различных гексаграммах он построен не по одному плану. Главное свидетельство этого Наитō находит в том, что лишь в некоторых гексаграммах есть один образ, который красной нитью проходит через весь текст гексаграммы и повторяется в афоризме каждой черты. В иных же гексаграммах этот общий образ упоминается не при каждой черте, а лишь при некоторых. Так, например, в гекс. 1 образ «дракона» упоминается пять раз: «нырнувший дракон», «появившийся дракон», «летящий дракон», «возгордившийся дракон» и «все драконы». Такое пятикратное упоминание мы находим в гекс. 1, 4, 5, 19, 24, 27, 31, 53, 58 и 59, а в гекс. 47, 48 и 52 – даже шестикратное повторение такого общего образа. Бывают случаи, когда общий образ повторяется только четыре раза (в гекс. 13, 15, 16, 33 и 60) и три раза (в гекс. 10, 18, 20, 22, 23, 39, 54 и 55). Таким образом, гексаграмм с шестикратным упоминанием образа – три, с пятикратным – десять, с четырехкратным – пять, с троекратным – восемь. Всего имеется 28 гексаграмм, в которых есть образ, повторяемый в тексте. Во всех них (кроме гекс. 1) этот образ совпадает с названием гексаграммы. Кроме того, в тексте афоризмов при отдельных чертах почти у половины гексаграмм можно найти рифмы (по пяти в гексаграмме). Например, афоризмы гекс. 2: ли-шуан [чжи-фан] хань-чжан, го-нан [хуан-шан].
Приведя еще несколько менее значительных замечаний, Наитō приходит к выводу, что символы первоначально состояли не из 6 черт каждый, а из меньшего (и не обязательно одинакового) количества черт; лишь впоследствии они могли пополняться для достижения некоего единообразия текста. И эта, т. е. ныне известная, редакция текста произведена незадолго до династии Цинь, т. е. до 221 г. до н. э.
Предположение Наитō построено на явлении, замеченном почти в половине всего материала. Это – достаточно прочное основание. Со своей стороны, мы могли бы его еще подкрепить тем, что мантические термины «начало», «проницание», «определение», «стойкость» существуют только в половине (почти) гексаграмм. А в материалах, приведенных Наитō, намечается тенденция текста скорей не к шестичастной форме главки, а к пятичастной.
В связи с этим приходит на ум гипотеза, что гексаграммы были развиты из более старых пентаграмм путем прибавления к каждой из них альтернативно черт: световой или теневой. Таких пентаграмм могло быть только 32. А создание пятичастных гадательных афоризмов, при общей тенденции к пятиричности в Китае, вполне естественно (ср. пять стихий, пять цветов, пять тонов в китайской гамме и т. д.).
Так мы видим, что работа Наитō проливает некоторый свет на историю составления гексаграмм. На ряде других вопросов, важных для изучения нашего памятника, Наитō не останавливается, потому что они изучены были уже прежде в работе Нариюки Хонда. Эта работа впоследствии была соединена им с рядом других его статей и издана как глава упоминавшейся уже книги «История китайского классицизма». Хонда начинает главу о возникновении «Книги Перемен» с указания на два списка традиции памятника. Один список помещен в отделе «Биографии учеников Конфуция» «Исторических записок» Сыма Цяня, другой – в отделе «Биографии конфуцианцев» «Истории Хань». Они не идентичны как в последовательности имен, так и в их выборе, но и тот и другой начинаются с Конфуция. Это указывает лишь на то, что при Ханьской династии «Книга Перемен» уже была тесно связана с именем Конфуция, но это, конечно, еще не неоспоримое доказательство знакомства Конфуция с нею. Мы увидим, почему нет оснований связывать «Книгу Перемен» с Конфуцием, здесь же изложим взгляды Хонда.
ПЕРЕЧЕНЬ УЧЕНЫХ-ИЦЗИНИСТОВУже простое сопоставление этих списков показывает значительные расхождения. Иногда это – транскрипция разными иероглифами одного и того же разговорного термина «юн», иногда – изменения иероглифа. То, что второй список длиннее первого, совершенно естественно: он написан позже[109]. Хонда считает, что оба списка «в существенном совпадают и расходятся в деталях». Попутно Хонда отмечает, что путь «Книги Перемен» от Конфуция к его преемникам, указанный данной традицией, сильно разнится от пути других классических книг, прошедших через руки цзы-Ся и распространенных преимущественно в центральных областях Китая, в отличие от «Книги Перемен», которая была первоначально распространена на периферии. Далее Хонда переходит к рассмотрению исторических свидетельств о времени создания памятника и, безоговорочно заявив, что упоминания о нем в «Цзо-чжуань» не заслуживают доверия, переходит к анализу материала «Сицы-чжуань»[110]. Далее Хонда рассматривает некоторые комментаторские суждения о времени возникновения памятника, о том, что 64 гексаграммы были созданы одновременно с восьмью триграммами или после них, и т. п. После этого на обильном материале цитат, археологических памятников и на данных пиктографического анализа некоторых терминов Хонда доказывает, что система гадания на панцирях возникла раньше, чем гадание на стеблях тысячелистника, лежащее в основе «Книги Перемен». Первая система гадания, как об этом свидетельствуют гадательные кости из Хэнани[111], существовала, во всяком случае, уже до Чжоуской династии. При Чжоу же система гадания на тысячелистнике не только уже существовала, но и получила несравненно большее распространение, чем гадание на черепахе и костях, хотя теоретически последнее признавалось более совершенным. Причину победы растительного оракула над анималистическим Хонда усматривает в большей простоте и общедоступности системы гадания на тысячелистнике. Но причин японский ученый касается лишь вскользь; его больше занимает констатирование факта, чем причины его появления. Во всяком случае, свидетельство победы одной системы гадания над другой Хонда видит в том, что гадание на тысячелистнике зарегистрировано в «Цзо-чжуань» 16 раз, а гадание на панцирях – всего один раз[112]. От этого Хонда переходит к вопросу о дате составления «Книги Перемен». Он указывает, что цитата из гл. VII «Луньюя» – единственное упоминание «Книги Перемен» в ранней конфуцианской литературе –
