Генрих Сузо - Книга Вечной Премудрости
Между тем, при всем несомненном влиянии «Путеводителя» Бонавентуры на Генриха Сузо доминиканец отказывается строго следовать главному структурному элементу мистической концепции францисканского учителя, а именно – он не воспроизводит строгую последовательность ступеней восхождения к Богу. Акцент у него смещается на созерцание Страстей Христовых и подражание Христу, обращение к Которому уже означает, что человек вступает на путь, по которому уверенно приходит к Богу. Согласно Бонавентуре, к единству с Богом ведет ряд ступеней, которые необходимо последовательно преодолеть. При этом единство человека с Богом мыслится изначально, не только как цель, но и как условие такого восхождения. По мере восхождения это единство лишь проясняется во всей своей действенной силе[66]. В сочинениях Генриха Сузо содержится лишь один-единственный пассаж, отдаленно напоминающий схему восхождения души к Богу Бонавентуры[67]. Однако в этом космологически структурированном фрагменте ступени прописаны все же не так четко и не столь разнообразно, как у Бонавентуры. Кроме того, Сузо не рассматривает эти ступени как ряд зеркальных отражений низшими уровнями бытия более высоких уровней – в виде следов, образов и подобий, самих по себе непроницаемых. У Сузо все они словно бы прозрачны, и, устремивши свой взор к Богу, человеческая душа сразу видит свою цель. Обращение к Богу начинается у Сузо с созерцания Страстей Христовых и подражания им. Этот процесс сопровождается обращением к «внутреннему человеку», и в этом «внутреннем человеке» и происходит встреча человека с Богом. Кроме того, само мистическое единство описывается Сузо не так ярко и подробно, как это имеет место у Бонавентуры. Эти существенные отличия позволяют говорить о том, что, несмотря на существенные заимствования из идейного наследия и лексикона Бонавентуры, интровертивная мистика[68] Сузо ориентируется, скорее, на Майстера Экхарта и Августина, нежели, как полагают М. Мюксхоф и К. Ру, строго следует схемам Бонавентуры. Там же, где встречаются определенные параллели с концепциями Бонавентуры, как, например, в приведенном примере из «Жизнеописания», речь в действительности идет об общих местах, встречающихся не только у Бонавентуры, но и у Майстера Экхарта.
И все же благодаря «Legenda maior» в сочинения Генриха Сузо проникают некоторые специфические идеи францисканской мистики вообще и мистики Бонавентуры в частности. Во-первых, это представление о «духовном браке» (connubium spirituale). В гораздо большей степени, чем на Генриха Сузо, эта концепция повлияла на формирование мистического учения Яна ван Рюйсбрука, влияние Бонавентуры на которого было, по-видимому, решающим, хотя, скорее всего, опосредованным. Однако на Генриха Сузо «Legenda maior» повлияла в одном существенном моменте, который характеризует специфику францисканского представления о духовном браке. Речь идет о духовном браке св. Франциска с Бедностью, символизирующей распятого Христа. Невеста в данном случае – не душа человека вообще, а вполне конкретная человеческая личность, конкретный живой человек (св. Франциск), любовь которого к Христу описывается не посредством метафор, имеющих некий вневременной и внеземной метафизический смысл, но представлена как цепь биографических событий, к тому же еще и документально засвидетельствованных, наполненных колоритной исторической фактурой. Таким пониманием любви конкретного живого человека к распятому Христу проникнуто и «Жизнеописание» Генриха Сузо[69].
Во-вторых, описанная посредством насыщенной цепи исторических событий земная жизнь возлюбившего Христа человека и у Бонавентуры, и у Сузо ориентируется на configuratio et transforma-tio cum Christo crucifixo[70]. В этом находит свою совершенную форму подражание Христу. Для Бонавентуры таким configuratio являются, прежде всего, стигматы св. Франциска[71]. В «Жизнеописании» Сузо параллелью этого служит запечатление Служителем Вечной Премудрости на своем теле имени Иисуса Христа[72].
В-третьих, любопытной параллелью между «Legenda maior» Бо-навентуры и «Жизнеописанием» Сузо является также представление о духовном рыцарстве. В «Legenda maior» Бонавентура атрибутирует духовное рыцарство св. Франциску[73]. Соответствующие пассажи относительно понимания Генрихом Сузо своего призвания как духовного рыцарства можно встретить и в его «Жизнеопи-сании»[74]. Оба автора единодушны в том, что духовное рыцарство проявляется, прежде всего, в стойком перенесении невзгод, поношений и унижений ради Христа[75].
Но наибольшее влияние наследия Бонавентуры на Генриха Сузо прослеживается в трактовке фигуры распятого Христа. Для Бонавентуры это центральный образ большинства его сочинений. Начало многих из них отмечено упоминанием крестных мук и словами почитания Страстей Христовых[76]. Центральное значение фигура распятого Христа имеет в «Путеводителе души к Богу», что отмечается уже в прологе этого сочинения[77]. И в дальнейшем на всем протяжении трактата говорится о том, что «Христос – это путь и дверь, Христос – это лестница и судно, а также сень над ковчегом Завета и “тайна, скрывавшаяся от вечности”»[78]. Но и в своей вселенской функции Христос – это, прежде всего, Христос распятый и страдающий[79]. В сочинении «Soliloquium» Бонавентура говорит о четырех духовных созерцаниях, связанных с четырьмя концами Креста, на котором был распят Христос. Цель этих созерцаний – сообразовать возлюбившую Бога душу с ее распятым Женихом-Христом[80]. В сочинении «Triplex via» созерцание Креста понимается как центр всякого духовного созерцания (contemplatio) вообще[81]. В других сочинениях, имеющих более практическую и аскетическую направленность, Бонавентура описывает Страсти Христовы более предметно и подробно. Образцы этих детальных созерцаний крестных мук содержатся в шестой главе сочинения «De perfectione vitae ad sorores», а также в «Lignum vitae», где земная жизнь Христа и его мучительная смерть на Кресте созерцаются как этапы универсального крестного пути[82]. Наиболее близкие параллели с описанием Страстей Христовых у Генриха Сузо можно обнаружить в тексте сочинения Бонавентуры «Officium depassione Christi»[83]. Страсти Христовы представлены здесь в хронологическом порядке, начиная с заключения Иисуса под стражу до положения Его во Гроб. Эта последовательность является для верующего последовательностью созерцательных актов[84]. Похожее понимание созерцания Страстей Христовых демонстрируют и сочинения Сузо[85].
Впрочем, в отличие от Сузо, под Страстями Христовыми Бона-вентура понимает не только крестные муки, но весь жизненный путь Христа, следуя в этом, скорее всего, Бернарду Клервосскому[86]. Сузо же концентрируется на созерцании Христа распятого; в других событиях земной жизни Иисуса он видит лишь символическое приуготовление к подлинному величию крестных мук. Эта специфическая концентрация христологии Сузо на крестных муках призвана подчеркнуть главный тезис его учения: лишь Крест дарует спасение, и только через него можно прийти к Богу. Это положение, не чуждое, впрочем, Бернарду Клервосскому и Бонавентуре, достигает в сочинениях Генриха Сузо непревзойденной чистоты и интенсивности. В сочинении «De perfectione vitae ad sorores» Бонавентура трактует распятого Христа как образец для подражания. Созерцание Его крестных мук понимается им как путь к совершенству, как образ жизни, единственно достойный искренне желающего спастись человека[87]. Генрих Сузо также усматривает в созерцании Страстей Христовых образ жизненного пути человека, прежде всего, себя самого.
Для многих исследователей творчества Генриха Сузо его поворот в зрелых сочинениях к учению Бонавентуры означает разрыв с философией Майстера Экхарта и кладет начало нового самостоятельного этапа развития его собственной оригинальной мистики. Так понимает эволюцию взглядов Генриха Сузо Курт Ру, для которого обращение Сузо к мистике Страстей Христовых в духе Бонавентуры означало удаление от логоцентрической мистики в духе Экхарта[88]. Близких позиций придерживаются Мюксхоф и Пиш[89]. Следует обратить внимание на то, что сама эта концепция радикального переворота во взглядах Сузо в зрелый период базируется на интерпретационной модели, противопоставляющей интеллек-туалистскую логоцентрическую мистику Экхарта христоцентрич-ной мистике, адептами которой являются Бонавентура и Бернард Клервосский. Такое разделение, обоснованное еще в диссертации Йозефа Бернхарта 1912 года[90], представляется определенным упрощением даже для характеристики мистики Экхарта и Бонавен-туры. Для понимания же творчества Генриха Сузо она выглядит совершенно непродуктивной. Более интересной представляется позиция издателя сочинений Генриха Сузо Бильмейера, считавшего логоцентрические и христоцентрические элементы лишь двумя линиями одного и того же мистического учения, над которым Генрих Сузо работал в зрелые годы. Если бы в сознании Сузо действительно произошел радикальный слом, то как объяснить, что в его зрелых сочинениях, прежде всего в «Книге Вечной Премудрости» и «Жизнеописании», есть пассажи как близкие Экхарту и даже защищающие его (Vita 99, 14; 354, 5), так и отходящие от экхартовского логоцентризма и приближающиеся к персоналистическому христоцентризму в духе Бонавентуры (Vita 22, 28; 63, 4; 99, 20).
