Диоген Лаэртский - Жизнь, учения и изречения знаменитых философов
Выше мы занимались структурой трактата Диогена Лаэрция, беря этот трактат в целом. Сейчас мы должны остановиться специально на историко-философском содержании этого трактата, поскольку о таком содержании гласит, как мы знаем, уже само название трактата. Из предыдущего всякий может заключить, что ни о каком единстве в изложении философов у Диогена Лаэрция и ни о какой системе их взглядов не может здесь идти и речи. Но сказать так и ограничить этим наш анализ всей методологии Диогена Лаэрция было бы слишком легким и пустым занятием. Тут важно сосредоточиться именно на самой философии и на самих философах, как они даны в трактате. А то, что здесь наблюдается самая разнообразная степень аналитических методов у Диогена Лаэрция, — это, конечно, ясно уже из предыдущего. Но остается анализ всех подробностей историко-философской методологии Диогена Лаэрция, без которых наше утверждение о беспорядочности исторических сообщений трактата осталось бы общей фразой. 1. Отсутствие всякого философского изложения. Прежде всего мы очень часто наблюдаем в трактате Диогена Лаэрция то, что можно было бы назвать нулевым состоянием историко-философского анализа. Конкретно это сказывается в том, что очень часто, и даже чересчур часто, философские идеи излагаемых мыслителей вовсе никак не затрагиваются, даже и не упоминаются. В подобных случаях изложение превращается либо в простое перечисление имен, либо с этими именами связываются какие-нибудь анекдоты, забавные рассказы, биографические подробности или в самом лучшем случае какие-нибудь изречения иной раз моралистического характера, иной раз практически-жизненного, а иной раз и просто случайно возникшие у автора трактата в силу простой и безыдейной ассоциации по смежности. То, что у семи мудрецов нет никакой философии, — это ясно как по заверению самого Диогена Лаэрция, противопоставляющего «мудрецов» "любителям мудрости", то есть только еще влекущимся к мудрости (I 12), так это остается ясным и для нас, современных читателей Диогена Лаэрция. Но сейчас мы перечислим длинный ряд имен философов, которых уже сам Диоген Лаэрций считает философами и о философских идеях которых в трактате не сказано ни слова. Таковы: Зенон Элейский (IX 29), Мелисс Самосский (IX 24), пифагореец Архит Тарентский (VIII 79–83) и Эпихарм Косский (VIII 78), Федон Элидский (II 105), Евбулид Милетский (II 108), Евфант Олинфский (II 110), Менедем Эретрийский (II 125–144). Обращает на себя внимание то обстоятельство, что знаменитые ученики Сократа, известные нам по диалогам Платона п из других источников, философски тоже никак не охарактеризованы. Таковы: Критон Афинский (II 121), Симон Афинский, кожевник (II 122–123), Главкон Афинский (II 124), Симмий Фиванский (II 124), Кебет Фиванский (II 125). О философии Менедема Эретрийского (II 125–144) ни слова, как и об академиках Ксенократе Халкедонском (IV 6-15), Полемоне Афинском (IV 16–20) (причем о Ксенократе и Полемоне у Диогена мы находим весьма красочные биографические сведения), Кратете Афинском (IV 21–23), Кранторе Солском (IV 24–27). А ведь Ксенократ, например, был вторым главой всей платоновской Древней академии (после Спевсиппа). Ни одной идеи представителей и вождей также и Новой академии: Лакида Киренского (IV 59–61), Карнеада Киренского (IV 62–66) и Клитомаха Карфагенского (IV 67) — тоже не указано. А ведь Карнеад был главой академического скептицизма, который, насколько можно судить, должен был бы быть близким к воззрению самого Диогена Лаэрция, поскольку Диоген всячески раздувает деятельность, правда, неакадемического скептика Пиррона Элидского (IX 61–70). Странным образом у Диогена Лаэрция отсутствует всякая философская характеристика также и перипатетиков: Феофраста Эресского (V 36–57), Стратона Лампсакского (V 58–64), кроме самых общих указаний на его занятия физикой (V 64), Ликона Троадского (V 65–69), хотя он и стоял во главе Ликея целых 44 года, Деметрия Фалерского (V 75–85) и Гераклида Понтийского (V 86–94). Платон и Аристотель изложены у Диогена довольно подробно, о чем мы скажем ниже. Но производит чудовищное впечатление то обстоятельство, что в изложении Платона отсутствует систематическое учение об идеях (кроме беглого упоминания в III 15 о платоновских идеях в связи с вопросом о человеческой памяти, а также об идеях как о причинах в III 77), а в изложении Аристотеля отсутствует учение о формах, о дианоэтических добродетелях. О перводвигателе Аристотеля говорится очень косвенно, и притом едва одной строкой (V 32). Совершенно не затронуто принципиальное расхождение Аристотеля с Платоном, оно заменено лишь словами Платона о том, что Аристотель брыкает его как "сосунок-жеребенок свою мать" (V 2). О философских идеях у киников, кроме разве только моральных наставлений, Диоген Лаэрций тоже ровно ничего не говорит. Казалось бы, с философской точки зрения так важен вопрос об отношении общего и единичного у киников в сравнении хотя бы с тем же Платоном, их антагонистом. Но об этом учении, о связи общего и единичного, Диоген Лаэрций ничего не говорит ни в изложении киников, ни в изложении Платона. У Диогена Лаэрция нет ни слова о философских идеях у киников. Об очень важной гносеологии Антисфена ни слова, но зато очень много о добродетели, которая у него проповедуется (VI 1-19). Об Онесикрите Эгинском и других учениках Диогена Синопского (VI 84), о Кратете Фиванском (VI 85–93), о Метрокле Маронейском (VI 94), о Гиппархии Маронейской (VI 96–98), о Мениппе Финикийском (VI 99-101), о Менедеме Лампсакском (VI 102), — тоже ни одного философского тезиса. Об одном из основателей стоицизма, Клеанфе Ассийском (VII 168–176), и о Сфере Боспорском (VII 177) тоже ничего философского. Такое обширное употребление философских имен у Диогена Лаэрция без малейших философских характеристик соответствующих мыслителей, как видим, является одним из центральных методов предлагаемой им истории философии. 2. Краткие и случайные философские тезисы без всякого их разъяснения и аргументации. В сравнении с такой нулевой методологией даже простое приведение какого-нибудь одного, и самого краткого, самого случайного, философского тезиса уже является безусловным шагом вперед. Знаменитый Фалес Милетский у Диогена Лаэрция почему-то вдруг учит о бессмертии души (I 24). Что тут нужно понимать под душой и что тут нужно понимать в такое раннее время под бессмертием души, ничего не сказано. Фалес учит в анализируемом трактате о воде как о первоначале (I 27), а также о всеобщей одушевленности (I 24). То и другое дается не только без всякой аргументации, но и без всяких разъяснений. «Беспредельное» у Анаксимандра Милетского (II 1), а также "воздух и беспредельное" у Анаксимена Милетского (II 3) тоже упоминаются случайно; и остается совершенно неизвестным, какая же связь воздуха с беспредельным и какая разница в учении о беспредельном у Анаксимандра и Анаксимена. Никак не объясняется и соотношение Ума с материей у Анаксагора Клазоменского (II 6). Нет никакого определения удовольствия при изложении учения Аристиппа Киренского, кроме, может быть, момента воздержанности от излишеств, да и то весьма неопределенно (II 65–83). Но тут же почему-то упоминается и о высшем благе как о легком движении, воспринимаемом в моменты ощущения (II 85). Относится ли это прямо к учению об удовольствии, неясно. Правда. у Диогена Лаэрция говорится об этом несколько подробнее в отношении учеников Аристиппа (II 85–87): мы читаем о противоположности страдания и удовольствия, об их физической природе, об одинаковости всех удовольствий в отличие от Эпикура, о счастье (II 87) и морали (II 88). Здесь действительно, пожалуй, выставляется не просто один тезис об удовольствии, но дается и некоторое, не очень подробное, его развитие. Читаем у Диогена о благе у Евклида Мегарского (II 106). Однако во времена Евклида, а также и до него и после него греческие мыслители так много рассуждали о благе, что указанный простой тезис о благе у Евклида Мегарского ровно ничего не говорит. А сказать об этом было бы очень важно и существенно, имея в виду, что тут же рядом с этим Евклидом создавал и Платон свою оригинальнейшую концепцию блага на основе весьма тонких диалектических рассуждений. Смешно и досадно читать о Диодоре Кроносе только то, что он был диалектиком (II 111). Ведь сам же Диоген сообщает, что изобретателем диалектики был уже Зенон Элейский (I 18; VIII 57). Правда, что именно понимает Диоген под диалектикой, судить довольно трудно. То это является у него не чем иным, как изворотливостью речи (I 17), а то диалектика приписывается стоикам как одно из их основных учений, и сразу дается несколько ее определений, весьма не похожих одно на другое (VII 62, 83), а то она приписывается и самому Платону (III 48), причем тут мы находим еще новое определение диалектики. Если под диалектикой понимать рассуждения при помощи вопросов и ответов в диалоге (это одно из определений Диогена в только что приведенном из него месте), то первыми, кто воспользовался методом диалога, объявляются у Диогена то Платон (III 24), то ученик Сократа Симон Кожевник (II 23), то Зенон Элейский, а то Алексамен Стирийский или Теосский, причем сам Диоген отдает в этом отношении предпочтение Платону (III 48). Без всяких разъяснений приводится тезис о том, что Стильпон Мегарский отрицал существование общих понятий (II 119), хотя мы прекрасно знаем, что эти общие понятия отрицались весьма многими из учеников Сократа. О преемнике Платона по главенству в Академии Спевсиппе весьма неясно сказано только то. что он утверждал "общие черты" (coinon) в науках, максимально близко объединяя их между собой (IV 2). Какая тут связь с платонизмом, сказать трудно. Такой же основной и не очень понятный тезис выставлен у Диогена и относительно Аркесилая Питанского, основателя Средней академии, а именно тезис о воздержании от суждений ввиду их противоречивости (IV 28). Карнеад, основатель Новой академии, сильно критиковал стоиков; но за что и как — неизвестно (IV 62). Неубедительно и неясно звучит в устах Диогена также и тезис якобы Антисфена Афинского об определении понятия как того, что раскрывает предметы (VI 3). Ведь об этом учили десятки, если не сотни, греческих мыслителей. Кроме того, Антисфен вообще отрицал существование общих понятий и признавал только единичное. Также чрезвычайно общо и совершенно безо всяких разъясняющих деталей преподносится у Диогена Лаэрция учение Диогена Синопского о противопоставлении судьбы — мужеству, закона — природе и разума — страстям (VI 38). У Диогена Лаэрция остаются неразвитыми также еще и следующие учения, преподносимые им почти только в тезисной и вполне бездоказательной форме: Пифагор о числах и геометрии (VIII 11–12, с несущественным добавлением в дальнейшем VIII 25), а также и вообще о математических определениях (VIII 48), равно как и о душе-переселении (VIII 14) и высшей ценности мышления (I 116); Архит Тарентскнй о геометрии и механике (VIII 83); Алкмеон Кротонский о бессмертии души (VIII 83); Филолай Кротонский о необходимости и гармонии, а также о движении земли по кругу (VIII 85); Гиппас Метапонтскнй об ограниченности и вечном движении бытия (VIII 84); Моним Сиракузскнй о презрении к мнению в противоположность истине (VI 83); Евдокс Книдский о наслаждении как высшем благе (VIII 88); Эмпедокл Агригентский об изобретении им риторики (VIII 57). Очень хотелось бы получить разъяснение знаменитых слов Гераклита Эфесского о том, что "единая мудрость — познавать мысль как то, что правит всем через всё" (IX 1). Ведь если вдуматься в это суждение Гераклита, то придется признать наивысшим принципом у него вовсе не всеобщую текучесть, но какую-то «мысль», которая управляет самой текучестью. Так ли просто это сделать без всяких разъяснений на эту тему Диогена, одного из наших самых богатых осведомителей о всей древнейшей греческой философии? Мелисс тоже изложен до невозможности кратко (IX 24). О том, что Левкипп впервые заговорил об атомах, у Диогена только одна строка (IX 30). Что такое воздух у Диогена Аполлонийского (IX 57) и что такое «воздержание» Пиррона от суждений и оценок (IX 61), судить по Диогену Лаэрцию невозможно, а ведь у Диогена Аполлонийского очень богатая диалектика мыслительной сущности воздуха, да и «воздержание» у скептиков отнюдь не такая простая вещь, чтобы ограничиваться при изложении обоих мыслителей только одним тезисным и бездоказательным методом. Даже и Эпикур, учение об удовольствии как предельной цели которого излагается у Диогена Лаэрция, — и это мы увидим ниже весьма подробно — и тот дается у Диогена только тезисно (X 11). Ничего существенного не говорится и о Зеноне-стоике, хотя и торжественно сказано о нем, что он тонкий исследователь и спорщик с диалектиком Филоном (VII 15–16) и с диалектиком Диодором (VII 25).
