Генрих Сузо - Книга Вечной Премудрости
Поэтому христоцентричную мистику можно рассматривать как своего рода средневековую теологию человеческого достоинства и прав человека. В свою очередь, сформировавшееся в христианском мире представление о человеческом достоинстве и свободе невозможно до конца ни понять, ни обосновать, если не учитывать его уходящих в христианскую мистику корней. Вне Христа ни достоинство, ни свобода человека не мыслимы; без Его искупительной Жертвы они остаются продуктом социального произвола пребывающего в первородном грехе смертного природного организма, рассудок которого способен организовать благополучие одного человеческого существа лишь за счет порабощения другого, отнятия у другого того, что принадлежит тому по праву. Масштабы присвоения существа дела при этом не меняют. В таких условиях свобода возможна лишь как идеологическая фикция, служащая господству и угнетению. Поэтому неслучайно, что процесс освобождения сословий, прежде всего производящего, и формирование представлений о правах и свободах человеческой личности совпал в эпоху Средневековья и раннего Нового времени с расцветом мистики, продолжаясь в секулярную и постсекулярную эпохи лишь благодаря механизму исторического автоматизма сформировавшихся ранее институтов и норм. Христоцентричная мистика Сузо играет в этом процессе освобождения далеко не последнюю роль. Свобода во Христе нищенствующих монахов, свобода и благородство рыцарей, даже лишенных наследства, городские свободы, освобождение крестьян – все это важные этапы исторического развития и практического осуществления представлений о свободе в Европе, и каждый из них сопровождался новым этапом развития христианской мистики.
Однако для мистики Сузо первостепенную роль все же играют не социальная, а эсхатологическая и сотериологическая перспективы. Не предав все свое, земное и смертное, в руки Господа, человек не может спастись, ибо иного непосредственного способа приближения к божественному, кроме как ощутить и постичь все свое пребывающим в Боге, для человека не существует. В данном случае Сузо не затрагивает специально вопроса о том, происходит ли это постижение исключительно или преимущественно по благодати, или же процесс отказа от собственной воли является для человека (по крайней мере, поначалу) также и волевым процессом. Возможно, Сузо считает данный вопрос, остро разделявший доминиканских и августинских богословов, второстепенным, полагая, по-видимому, что ответ на него кроется уже в самой логике его постановки и в контексте, в котором он задается. Даже если на каком-то этапе отказ от собственной воли и обращение к Богу и требует от человека волевых усилий, диктуется его разумом и воспламеняется любовью к Богу, то осуществление этого процесса без действия божественной благодати невозможно. Более того, как представитель доминиканской школы богословия, Сузо вообще не склонен противопоставлять обе составляющих, так как Бог действует в человеке посредством того, что в человеке богоподобно, а это прежде всего преисполненная любовью разумная душа, в движении которой к благу неразрывно действуют и природа, и благодать. Итак, распятие собственной воли, умерщвление ее на своем кресте – это ядро, основа подражания Христу. Неслучайно поэтому, что логика развития этой темы заставляет Служителя в конце пятой главы воскликнуть: «О, Вечная Премудрость, веди благую волю мою к высочайшей Славе Твоей и любезной Воле Твоей, ибо воистину иго Твое благо, и бремя Твое легко[137]. Это ведают все, кто это почувствовал, все, кто был задавлен тяжким бременем греха»[138]. Утрата человеком собственной воли означает, что вместе с ней утрачиваются и человеческие несовершенство, слабость и греховность, заканчиваются страдания, прекращается боль. Так с подчинением божественной воле наступает для человека освобождение.
В шестой главе «Книги Вечной Премудрости» радикализм развития темы несовместимости божественного и человеческого, несотворенного и сотворенного, вечного и временного еще более радикализируется. Причиной этой радикализации становится разговор о любви. Те, кто любит преходящий и изменчивый мир, никогда не смогут в полной мере полюбить Бога. Любовь к Богу совершенно исключает любовь к сотворенным вещам. Человека, отпавшего от Бога и полюбившего мир, Сузо сравнивает с отбившимся от матери олененком, заблудившимся в полном опасностей лесу[139]. И тут же оказывается, что это сравнение в действительности является автобиографически заостренной метафорой жизни человека, начинающего понимать, что значит для него Бог, только тогда, когда удаляется от него: «О Ты, любезное Благо, лишь только отвращаюсь я от Тебя, тут же становлюсь олененком, отбившимся от матери своей, который, почувствовав злых охотников и лишившись безопасности, бежит и несется так долго, пока снова не прибьется к стаду своему. Господи, я стремлюсь, я несусь к Тебе из последних чувств, с преисполненным желания сердцем, “как лань желает к потокам воды”[140]. Господи, час без Тебя – для меня целый год. День вдали от Тебя – для любящего сердца тысяча лет. Посему, о росток счастья, о майский побег, о цветущий розан, раствори свои объятия, простри и распространи украшенные цветами ветви своей божественной и человеческой природы. Господи, сколь милостив лик Твой, уста Твои полны слов любви, вся перемена Твоя – яснейшее зеркало заботы и милости. О Ты, взор, которым наслаждаются святые, сколь блажен тот, кто удостаивается преисполненного любви единства с Тобой»[141].
Однако всю глубину проблемы позволяют понять не эти проникновенные славословия Служителя, но следующие сразу после них краткие и сухие слова Вечной Премудрости, за которыми чувствуется весь холодный ужас богооставленности и все несказанное ликование спасенных: «Многие люди призваны, но мало избранных»[142]. И все же, сформулировав проблему во всей ее глубине и радикальности, сама же Вечная Премудрость показывает в шестой главе ключ к ее решению. Причем «показывает» в буквальном смысле слова, позволяя Служителю узреть внутренними очами видение Христа в образе бедного, гонимого и беспомощного странника, который приходит в город, населенный падшими людьми, превратившимися, по сути, в зверей, хотя внешне и сохранившими человеческий облик. В этом городе, ради жителей которого странник претерпел столько мук, его отовсюду гонят, и нигде не находит он утешения[143].
Служитель настолько шокирован увиденным, что не знает, правдиво ли его видение или обманчиво, словно мираж[144]. И тогда Вечная Премудрость прямо говорит ему: «То, что ты видишь, наияснейшая истина. Вонми жалобам, и пусть вздрогнет сердце твое. Тот бездомный и гонимый странник, которого ты видел – Я. Когда-то Меня почитали в этом городе, а ныне Я унижен и изгнан»[145]. После такого недвусмысленного указания на то, в чем заключается истина, любое наставление Вечной Премудрости, сколь бы радикально и даже ригористично оно ни звучало, будет воспринято Служителем с благодарностью.
Впрочем, когда он слышит о том, что воистину возлюбивших Бога избранных мало, то это поначалу приводит его в замешательство. Но потом он узнает, что эти немногие избранные удостаиваются высочайшей чести: «Тех, кто ради Меня отрешатся от любви к преходящим вещам, воспримут лишь Меня одну в подлинной верности и любви и будут в них усердствовать, хочу Я, покуда они живут, ввести в сокровенное Божественной любви Моей и Блага Моего. По их кончине протяну Я к ним руки Свои и возведу их на трон вечного достоинства Моего превыше всех обитателей небесных»[146]. Эти слова Вечной Премудрости окончательно убеждают Служителя в том, что не следует отчаиваться, потому что награда стоит потраченных усилий и перенесенных лишений.
Гораздо более волнует Служителя то, что многие люди, даже возлюбив Бога, не отказываются от привязанности к мирским благам. Происходит это не только по причине их слабости, но и вследствие сознательного стремления иметь как можно больше не только на Небесах, но и на земле: «Господи, есть много тех, кто желает возлюбить Тебя, но не хочет отрешаться от преходящей любви. Они полагают, что тем могут стать ценнее для Тебя, и поэтому желают иметь не меньше и в отношении земного обладания»[147]. Такую позицию разделения любви между Богом и творениями Вечная Премудрость объявляет самой глупой и несостоятельной: «Это столь же невозможно, как сжать Небеса и засунуть их в маленький орех. Оправдываясь красивыми словами, они строят на ветре и радуге. Как может вечное соединиться с временным там, где одна преходящая вещь не может ужиться с другой? Тот, кто желает разместить Царя Царей на постоялом дворе или в доме для прислуги, обманывает сам себя. Кто воистину хочет принять дорогого Гостя, должен совершенно освободиться от всего тварного»[148]. Иначе говоря, те, кто хочет одновременно любить божественное и тварное, совершают двойную онтологическую подмену: Бога они считают достойным такой же любви, что и творения, а творения пытаются поднять своим корыстным устремлением до уровня Бога. Вследствие этого эти люди отворачиваются как от Бога, так и от его творений. Главное их заблуждение заключается в сомнительном притязании любить одинаково разные сущности: чем больше они к этому стремятся, тем меньше приближаются к каждой из сущностей в отдельности, а без этого любовь невозможна. Тем самым они обманываются не только в отношении сущностей, которые они своим приобретательским устремлением к ним якобы делают своими, но и в отношении своей любви, которая в действительности никакой любовью не является.
