Федор Гиренок - Метафизика пата
Космический – «когда уже «все случилось». Вот к этим двум онтологически (а не психологически) разным мирам нужно приспособить все понятия. Например, вот есть Богородица. Это, конечно же, не историческое понятие. Народное миросозерцание в нем узнает природу, т. е. Богородица читается с космическим оттенком мысли, как «мать-земля». Вечно рождающее и то, что уже плодоносит, объединено. Богородица и мать-земля сырая отождествляются. Этим отождествлением создается «космизм» спонтанной народной мысли.
Результаты отождествления, рассматриваемые метафизически, переосмыслятся в софиологии. В сближении Богородицы и «Матери-Земли» узнаются контуры Софии. В софиологии В. Соловьева, П. Флоренского и С. Булгакова просматривается дуализм небесного и земного, божественного и тварного. «Если называть, – пишет Федотов, – софий-ной всякую форму христианской религиозности, которая связывает неразрывно божественный и природный мир, то русская народная религиозность должна быть названа софий-ной» (15, с. 220).
Исторически связь между небесным и земным не ощущается. Практически этой связи просто не существует и поэтому, вписывая цивилизацию в мир истории, от божественного начала можно (и нужно) отвлечься. Но народная космология, так же как и учение о Софии русских философов, держится мысли о неразрывной связности Бога и природы. Или, что то же самое, народное миросозерцание обеспокоено своей устро-енностью в мире космоса, а не в мире истории. И в этом смысле оно несовременно, т. е. косно. Но у этой косности есть свои следствия. Например, она накладывает ограничения на мыс-лимость мира в виде «производства».
Трансцендентное и опытное настолько приближены Друг К Другу, Что говорив о творении мира становится бессмысленным. В народной кос мологии нет слова «сотворен», а если оно появляется, то в смысле ответа на вопрос: ты откуда и куда? Ответ дается «или в безглагольной форме, или в глаголах, которые скорее могут быть использованы в смысле порождения или эманации…» (15, с. 224). Например, «начался у нас белый свет…», т. е. здесь Бог не мыслится как ремесленник, а земля не изображается ввиде глиняного горшка, его продукта. Мир как производство, а человек как его продукт мыслятся в терминах истории. Когда мы развернуты не в исторической горизонтали, а в космической вертикали, мы можем говорить о «держании», или «основании» мира в Боге. Ю. Долгорукий не сделал Москву, не произвел ее, а основал, т. е. между ними нет связи творения, и Актом основания она выводится из истории связей, из того, что будет с ней потом, после про-из-ве-дения. Произведение нельзя мыслить как сделанное. Это тайна, не рассеиваемая всей его последующей историей.
«Белый свет от Господа», солнце красное от мира Божия и т. д. Вот этим «от» выделяется непрерывность и неразрывность связи. И когда нам нужно подчеркнуть эту внеистори-ческую связность, мы и сегодня говорим: «Это у него от деда». Не дедом сотворенное, но от кого (через кого)? От деда. От Бога исходит и мир, и человек, и в силу происхождения они должны мыслиться из одних и тех же элементов.
Иными словами, человек «не царь Земли, а сын ее. Лишь через мать свою он носит в себе печать божественности» (15, с. 224). Тело его от сырой земли, кости – от камней, кровь – от морей. Божественное в человеке не от Бога и не от него самого, а от матери. Антропология подчинена космологии. Мир (природа) вторично обожен (освящен) Христом и народное сознание отмечает этот факт в изменении отношения элементов космоса к земной жизни греха. Например, кипарис всем деревьям дерево, ибо на нем был распят Христос. Сион – всем горам гора, Иордан – мать-река всем рекам.
В основе космической иерархии лежит материнство, а не отечество или творчество.
Вся земля (а не только церковь) приемлет святой дух, т. е. он живет в природе и ощущается в дыхании воздуха, ветра, ароматах Земли. «Нарушило ли падение человека изначально божественный строй природы?» (15, с. 227). Изначально святой мир испорчен идолопоклонством всей твари. Леса поверили дьяволу, кторый сотворил горы. Мировая порча не имеет глубокого характера. Только кора земли – горы, леса, реки – испорчены, но не самое тело Земли. Под нечисТьЮ… зеМлй осТаетсй неповрежденной – матерински чистой. «Из всего космоса личное воплощение получает только мать-земля» (15, с. 229). Матерь пахаря, черное лоно земли кормилицы и хранительницы нравственного закона, т. е. родовой жизни – все это под одеянием софийной красоты хранит на себе мать-земля.
Дух дышит, где хочет. Святой Дух обитает и за пределами церкви, т. е. во всем мире. Вот этим утверждением создается странная для современного сознания тема: природа и дух. Ведь где дух, там и свобода, т. е. не человек обременен свободой, а существует какая-то изначальная· мировая обремененность свободой. Если это та,к, то тогда рушится представление о том, что на стороне человека мы ищем свободу, а на стороне природы -: законы. Наука формирует относительно природы законы, но кто исследует последствия ее свободы? В природе свобода является нам как спонтанность. Она дана, по словам Федотова, в «спонтанности движения». А что такое спонтанность? Это то, что мы не можем знать заранее, или то, что не законами рождено. Спонтанность, если она существует, то существует с оттенком незаконнорожденности.
Но с этим оттенком нельзя согласовать существование Логоса. Ведь Логос – это мир, который складывается действием закона. Спонтанность «размещается» на земле, а разумность Логоса – в космосе. Символ же св. Духа представлен двояко: и как огонь, и как голубь. Стихия огня мыслится свободной. Земля далеко отстоит от огня в своей косности, неподвижности и покорности человеку. Но она – матерь, человеческая жизнь лишь на земле возможна, а не в огне. Вода, воздух, огонь, «те, другие стихии, усладительны для человека» (15, с. 218). В своей спонтанности эти стихии исключают человека. Но почему же в них проявляется святой Дух? Ведь эти стихии растворяют в хаосе спонтанности личное начало человека? Спонтанность рождает органическую жизнь и разрушает личность, которая без органики невозможна.
«Эта антиномичность указывает на глубокий распад в мировой жизни, внесенный в нее грехопадением. Через грех смерть вошла в мир, в самые источники жизни. Где сильнее всего напряжение жизни, там ближе всего и смерть: в буре, в огне и в любви… Диавол – актер, стремящийся подражать Богу. Лишенный творчества, он надевает творческие личины. Всего лучше он внедряется в подлинное, т. е. божественное творчество, чтобы мутными примесями возмутить чистые воды» (15, с.221).
Иными словами, где святой Дух, там и Дьявол, где творчество, там расцветают и мнимости. Неподлинное возможно в огне, в творчестве, а не в труде, не на земле.
Почему в русской культуре творчество объявляется местом прописки и «мнимостей»?
Творчество трудно отличить от имитации творчества. В момент творения нельзя отличить голос Святого Духа от иных духов. Вернее, творчество только и начинается в момент, когда это отличие утеряно, т. е. художник пребывает в состоянии, когда он не видит отличия Бога от Дьявола. 11.9. Этос бездомности Разрушение интуиции, забвение Дома приводит нас к проблеме, которую можно сформулировать как проблему обжи-ваемости необитаемого мира. В статье Ю.
Соколова «Весна и народный аскетический идеал» (10) описывается классический идеал пустыни, который никак не согласуется с неклассическим идеалом. В силу рассогласования этих идеалов затрудняется и восприятие аскезы отшельника. Ведь что такое пустыня? Слово из языка описания необитаемого мира. И в этом смысле оно ничем не отличается от «вакуума» или «мировой линии», т. е. не отличается от слов объектного языка. Пустыня – значит пустое. Она ничего в себе не содержит так, чтобы содержимое устанавливалось относительно самого себя и тем самым длилось, т. е. пустыня безжизненна, ничем не занята, свободна. Если пустыня пуста, то она, как заметил В. Розанов, и ложна. По неклассическим представлениям, место отшельника – в необитаемом мире, т. е. в пустыне.
Но классический идеал пустыни полагает необжитый мир, т. е. мир как дом, в который нужно вселиться. И в этом смысле предстает отшельнику не пустыня Сахара с ее песками, а пустыня, увитая травой и цветами. «Красота природы не есть нечто греховное, отрицательное» (10, с. 89). Этот «цветочный» образ пустыни восходит к античности и воспроизводится в духовном стихе об Иосафе Царевиче и его разговоре с пустыней. Религиозный идеал русского отшельника не противостоял красоте природы, ее весеннему расцвету.
Мы видим что-либо в мире не потому, что смотрим, а потому, что он показывает себя. Вот эта его раскрытость и составляет смысл обитаемости мира. То есть то, что отшельник (человек, выполнявший аскезу) видел красоту, свидетельствует о существовании структуры мира, конструирующей в нем видящий взгляд вне зависимости от степени его близости к мирским делам. Обитаемый мир обитаем и для выполняющих религиозную аскезу.
