Абрам Фет - Заблуждения капитализма или пагубная самонадеянность профессора Хайека
Примерно в то же время А.И. Герцен, эмигрировавший из России в 1847 году, был глубоко разочарован направлением развития Западной Европы, где устанавливалось господство «мещанства» – то есть буржуазии. Термин «мещанство» первоначально означал городское сословие в России, состоявшее из ремесленников, купцов, предпринимателей и чиновников, и применялся как официальное юридическое обозначение городского населения, не входившего в два привилегированных сословия – дворянство и духовенство[9]. «Мещане» в России были чем-то вроде «третьего сословия» дореволюционной Франции и стали зародышем русской буржуазии. По-видимому, это и имел в виду Герцен, применивший этот термин к западноевропейской буржуазии, когда русская еще не существовала [Слово «мещанство», почти не поддающееся переводу на европейские языки, стало в дальнейшем специфическим, очень важным для русской интеллигенции обозначением противостоящей ей массы косного, реакционного и увязшего в «общепринятых» понятиях мелкобуржуазного населения. В этом специфически русском смысле применял это слово Максим Горький, создавший ему особую популярность. Но Герцен впервые ввел его как социологический термин – для западной буржуазии.]. Герцен считал, что западное общество принимает все более мещанский характер – что в нем исчезает интерес к общим идеям и вообще интерес к духовной культуре, что их вытесняет исключительная забота о материальном благополучии, причем образ жизни и мышление людей становятся все более однородными, ориентируясь на общепринятые образцы. Такое застойное общество, где уже не происходит ничего нового и где не возникают сильные человеческие типы, вполне отвечало представлению Милля о Китае и предсказанию Токвиля.
Милль был крайний либерал с социалистическими тенденциями, а Герцен был убежденный социалист. Но в то же время, в середине XIX века, с критикой буржуазного общества выступил Томас Карлейль, сравнивавший окружавшую его Англию с цветущим разнообразием Средних Веков, где не было и не признавалось возможным никакое равенство между людьми; и Карлейль пришел к столь же пессимистической оценке современного общества, как Милль и Герцен.
Это общество казалось устойчивым, и можно было опасаться, что оно и в самом деле сложится в такую же долговечную неподвижность, какой был в течение тысячелетий традиционный Китай. Возможность такого статического общества, по-видимому, особенно поразила Милля; и можно думать, что «моральные правила» профессора Хайека в их практическом применении больше напоминают правила конфуцианства, чем христианскую этику Европы. На первый взгляд длительное существование традиционного китайского общества поддерживает тезис Хайека о «расширенном порядке», управляемом попросту некоторым набором правил поведения. В самом деле, учение Конфуция, жившего около пятисотого года до нашей эры, мало напоминает то, что мы называем «религией». Это прежде всего исключительно земная, посюсторонняя этическая система, не опирающаяся ни на какую санкцию свыше и чуждая всем представлениям о сверхъестественных силах. Разумеется, у китайцев были представления о загробной жизни, но когда Конфуция спросили, в чем состоит наш долг по отношению к небу, он уклончиво ответил: «Мы не знаем, как выполнить наш долг на земле, а вы спрашиваете, в чем наш долг перед небом». Приняв учение Конфуция и сохранив лишь слабые пережитки первобытного анимизма, китайцы сумели создать устойчивое общество, продержавшееся в течение тысячелетий в почти неизменном виде и, как можно подумать, процветавшее на уровне своей статической экономики. Существование такого общества, по-видимому, противоречит нашему обычному представлению о роли религии в установлении и поддержании культурной традиции, подчеркиваемому и самим Хайеком, особенно в конце его книги. В самом деле, если понимать религию в том смысле, как это принято в большинстве известных культур – в том числе в нашей – то у китайцев (и точно так же у японцев, заимствовавших китайскую культуру на ранней стадии развития своей собственной) нет вовсе никакой религии, а есть только общепринятое этическое и эстетическое учение. Китаец не страшится сверхъестественных сил и не заботится о своем загробном существовании; если он соблюдает обычные правила общежития и приличного поведения – к чему и сводится конфуцианская этика, практически не очень отличающаяся от нашей, – то он делает это, чтобы избежать неприятностей в «земной» жизни и не причинить ущерба другим людям, причем первое и второе связаны обычно причинной зависимостью. Конечно, традиционное воспитание внушает китайцу (или внушало когда-то) глубоко эмоциональную установку уважения к родителям, почитаемым согражданам и установленным властям, но в основе своей такая этика вполне рациональна, и сам Конфуций оправдывал ее наибольшим благом наибольшего числа людей, как выразились бы Бентам или профессор Хайек. Трудно отделаться от впечатления, что «моральные правила», как их понимает Хайек, имеют тот же конфуцианский, трезво практический и утилитарный характер, хотя сам он о китайской этике не упоминает. Казалось бы, самая возможность Китая поддерживает тезис Хайека о возможности соблюдения «моральных правил» после разрушения их религиозного основания. Но Хайек почему-то не ссылается на этот важнейший для него пример. И можно понять, почему.
Дело в том, что пример Китая мало вдохновляет западного читателя, обычно ориентированного на успех: история Китая с западной точки зрения вряд ли выглядит особенно успешной. Китайцы изобрели порох, магнитный компас и книгопечатание, задолго до европейцев у них процветали ремесла, торговля и мореплавание. Но все это – и даже знаменитая китайская стена – не спасло их от завоевания примитивными степными кочевниками, а затем от колонизации европейцами и японцами. Кроме того, конфуцианская мораль не спасла Китай от коррупции, паразитизма и бесчеловечных обычаев вроде детоубийства. И все же это пример живучести нерелигиозной традиции, которой мы займемся в дальнейшем.
По-видимому, «акме» западной цивилизации можно расположить около 1850 года. Во второй половине XIX века в Европе, а затем и в Соединенных Штатах происходят явления, свидетельствующие об упадке культуры и нежелании широких слоев населения соблюдать ее «правила игры». С одной стороны, в литературе и искусстве, выражающих вкусы и настроения высших слоев общества, все более выступают симптомы «декаданса», разрушения традиционной эстетики и выработанных культурой жанров и форм; с другой стороны, в творческой интеллигенции, а под ее влиянием в низших слоях растет неприятие традиционных общественных отношений, перерастающее в мощное общественное движение, принципиально отвергающее капитализм. Возникают и усиливаются социалистические партии, а на обочине этого движения – группы коммунистов и анархистов. С точки зрения профессора Хайека социалистическое движение носит ретроградный характер: оно стремится заменить «правила игры» буржуазного общества, или «расширенного порядка», давно превзойденными историей отношениями непосредственной человечности, характерными для небольших первобытных групп. Эта тенденция, однако, не является ретроградной, поскольку здесь речь идет о возвращении к инстинктивной основе человеческого поведения. В то же время, и особенно к концу века, в некоторых странах Европы развивается подлинно ретроградное движение – национализм, стремящийся вернуть общественные отношения к промежуточной стадии племенных союзов, предшествующей образованию современных государств. Во второй половине XIX века буржуазное общество подвергается ожесточенной критике с двух различных позиций.
Писатели и философы «декаданса» видят в этом обществе его уродство. Сравнивая его со средневековьем, они вслед за романтиками говорят об исчезновении веры, об исчезновении идеалов и сильных человеческих типов. Эти авторы изображают яркими красками выравнивание и упрощение жизненных целей, в которых все больше преобладают заботы о материальном благополучии. В общем, теоретики «декаданса» в один голос объявляют капитализм таким строем, в котором жизнь банальна и скучна. Пожалуй, критика с этих позиций мало относится к нашей непосредственной задаче. Ведь профессор Хайек вовсе не заботится о том, чтобы сделать человеческую жизнь сколько-нибудь интересной, и не обещает, что рыночное хозяйство ведет к этой цели. Он только обещает выживание наибольшего числа людей – все равно, каких людей, счастливых или нет. Хотя, может быть, материальное благополучие и является для него синонимом счастья. Так или иначе, жалобы идеологов «декаданса» не представляют прямой угрозы для существования «расширенного порядка».
Гораздо сильнее критика «социалистов», объявивших своей целью «социальную справедливость». Их главным идеологом был, конечно, Маркс, оказавший огромное влияние на мышление и общественную жизнь своей эпохи, и еще больше – XX века. Социалисты утверждали, что в основе капиталистического строя лежит обман: собственники предприятий присваивают себе значительную часть произведенного продукта, не соответствующую их собственному труду, и тем самым крадут труд своих рабочих. Мы рассмотрим дальше, справедливо ли такое утверждение; но, во всяком случае, оно сыграло важнейшую роль в истории прошлого и тем более нашего века. Общественное движение, стремившееся к «социальной справедливости», в некоторых странах полностью разрушило капитализм, а в других существенно изменило его характер, ограничив свободу распоряжения собственностью и вызвав целый ряд «неэкономических» государственных мер, которые так не любит профессор Хайек. Можно сказать, что в этих странах весьма усилилось государственное регулирование экономической жизни – а это, в терминологии Хайека, и есть «социализм». Но еще до того, как «разрушительные доктрины социализма» оказали серьезное влияние на западное общество, оно пришло к катастрофе Первой мировой войны. Я не доказываю здесь, что капитализм неизбежно ведет к войне; напомню, что на этом этапе исследования мне надо доказать лишь факт упадка западной культуры, а этот факт теснейшим образом связан с Первой мировой войной.[10] Война эта составляет столь отчетливую границу двух исторических эпох, что естественно было бы считать началом XX века 1914 год.[13]
