Юлиус Эвола - Метафизика пола
Очертим область нашего рассмотрения границами проблематики данной книги, никак не претендуя на полное наложение антиномично-парадоксального учения Церкви по этому вопросу, более того, признавая, что утверждения переводчика этой книги есть в некотором смысле "попытка оправдания".
"Тайна сия велика есть", - говорил св.Апостол Павел о тайне пола и брака. Признавая данную область за "тайну", Апостол выводит ее за рамки общественных, правовых, нравственных пределов и тем самым указывает на ее онтологический, космогонический и сотерио-логический аспекты. Очевидно, что, как и всякая "великая тайна", она может быть полностью раскрыта только в перспективе Царства Небесного, здесь и теперь - на вершинах святости, в конечном счете - в самом Царстве Небесном. Следовательно, всякие попытки до конца изъяснить "метафизику пола" в данном эоне неизбежно обречены на провал, на гибельную объективацию смысла и будут только "профаническими", даже если их авторы мнят о себе иное.
Заметим, что Апостол, помимо этой "тайны", упоминает в своих Посланиях еще две - "тайну беззакония" и "тайну благочестия" как два полюса - верхний и нижний - на пути человека в его телесной судьбе и человечества - в земной истории. Отсюда ясно, что "тайна пола" сама по себе не является ни "беззаконием", ни "благочестием". Это - нечто третье, находящееся как бы посреди них и в то же время вне. Они могут касаться Друг друга, а "тайна пола" -¦ иметь отношение как к одному, так и к другому, более того, выступать как орудие или "беззакония", или "благочестия". Но очевидно, что не единственное.
"Тайна пола" укоренена в самом акте творения как "проявлении", "исступлении" Бога Отца, в самом богочеловеческом единстве. Св. Григорий Нисский, раскрывая смысл Книги Бытия, писал: "сотворенный человек не имеет особого имени, это всечеловек, то есть заключающий в себе все человечество. Итак, благодаря этому обозначению природы Адама, мы приглашаемся понять, что Божественное Провидение и Сила охватывают в первозданном весь род человеческий. Следовательно, человек, созданный по образу Божию, есть природа, понятая как целое. Она же имеет в себе подобие Божие". [609]
И далее: "Адам, не имеющий тварной причины и нерожденный, есть пример и образ не имеющего причины Бога Отца, Вседержителя и причины всего; рожденный сын Адама предначертывает образ рожденного Сына и Слова Божия; а происшедшая от Адама (но не рожденная от него) Ева знаменует исходящую ипостась Святого Духа". [610]
Таким образом, андрогинат, о котором много пишет и Ю.Эвола, действительно оказывается целью соединения мужа и жены. "Несте ли чли, яко сотворивый искони, мужеский пол и женский сотворил я есть?" И рече: сего ради оставит человек отца и матерь и прилепится к жене своей, и будеста два в плоть едину" (Мф.19, 4-6). Однако противоречие между воссоединением андрогина и "порождением", один из основных мотивов многих страниц книги, снимается. В перспективе Троической, а не дуалистической, как, например, в даосизме, онтологии, этого противоречия просто нет.
Природа человека не тождественна природе Ангела. Последний, в силу грехопадения человека, обладает бесконечно большим могуществом, однако, являясь "служебным духом", лишен основного дара, данного человеку, - свободы. Человек сотворен по образу и подобию Божию, а не по ангельскому - в этом отличие мистического богословия Православия от, например, мистики Сведенборга. Человеческая свобода простирается настолько далеко, что человек может, и это часто является более кратким, путем ко спасению, добровольно избрать ангельский образ - то есть иноческое, иное бытие. Антиномию человеческого и ангельского, или, в иной, "светской" терминологии, "андропшата" и "нечетных духов" (мы специально подчеркиваем контекст, связанный с данной книгой) вмещает только Царство Небесное.
С одной стороны, всем известны слова Спасителя о том, что "в Царстве Небесном не женятся, не посягают, но пребывают яко Ангелы на небеси" (Мф., XXII, 30). С другой стороны, Он же прямо указал: "Еже убо Бог сочета, человек да не разлучит" (Мк. 10, 6-7), и указал это, безусловно, в перспективе вечности, ибо было бы очевидной хулой утверждать, что, сочетая людей на земле, Он делает это как бы на "постой", "дабы время скоротать" Конечно же, ни одна человеческая связь, ни в Боге, ни во ipexe, не исчезает бесследно - ее смысл открывается и на частном, и на всеобщем Суде. Когда на Вселенском Соборе встал вопрос о том, что считать таинством, а что обрядом - брак или пострижение в иноческий образ, Отцы собора - сами иноки! - склонились в пользу брака. Брачный символизм пронизывает все Священное Писание, как и все учение Церкви. При этом следует ясно понимать различие между символом как истинной реальностью и аллегорией как сходством-уподоблением. Мы знаем, что Церковь в конечном счете отвергла аллегорическое толкование как Священного Писания, так и Предания, которое было основой экзегетики некоторых христианских авторов, в частности, Оригена. И когда сама Церковь именуется "Невестой Христовой", в отличие от Пречистой Божьей матери, Невесты Неневестной, то мы знаем, что и то и другое - не иносказания, а это так и есть. Уготованный на конец времен Брак Агнца и есть и будет браком в прямом смысле этого слова, браком Царя и Царицы.
И даже совсем недавние (по меркам истории - просто вчерашние!) свидетельства преподобного Серафима Саровского, величайшего девственника и постника, избравшего себе "невесту для Царствия Небесного" и указавшего на нее, [611] указывают на некую "тайну чертога брачного", в котором, действительно, уже "не женятся, и не посягают", но это лишь одна из бесчисленного множества ее граней, сама же тайна укоренена в бесконечности и вечности.
Нам не даны ответы на "последние вопросы", на земле они всегда остаются для нас открытыми. Это и есть свидетельство врученного человеку дара свободы. В отличие от йоги, татры и других "оперативно-магических" направлений, христианство ставит свободного человека перед Лицом Божиим и дает ему возможность обращаться к Нему прямо и на "Ты". Свободный человек, вероятно, и даже неизбежно, будет падать, и каждое падение несет в себе вечную муку, но в то же время - все наши падения искуплены пролитой за нас Святой Кровью Христовой.
Это лишь самые общие замечания - к их расшифровке мы вернемся, А пока вернемся к барону Юлиусу Эволе. "Метафизика пола" закончена в 1950 году. На русский название ее переводят как "Метафизика секса". Это не вполне верно, так как слово "секс" в его обычном употреблении относится к тому, что сам Эвола называл "профаническим сексуальным опытом" и что было главным предметом исследования "профанной сексологии" от Фрейда до Кинси. Пол - это то, что лежит в глубинах мироздания и определяет его антиномии; "секс" - в его современном понимании - предзакатная подсветка идущей к своему концу цивилизации.
Итак, 1950 год. Италия. Европа. Торжество англоамериканской цивилизации. Автор "Мистерий Святого Грааля", "Языческого империализма", "Восстания против современного мира" мог легко оказаться в сумасшедшем доме, подобно Эзре Паунду, или подвергнуться остракизму и травле, как Кнут Гамсун или Мартин Хайдеггер. Эволе, если так можно выразиться, "повезло" - его просто забыли. И, возможно, как писателю, это пошло ему на пользу, впрочем, как и крушение надежд на торжество "языческого империализма". Оставаясь глубоким почитателем того, что более полстолетия назад Константин Леонтьев назвал "цветущей сложностью" (близость и в то же время полярное противостояние русского и европейского традиционалистов - отдельная и очень интересная тема), Юлиус Эвола начинает, видимо, понимать, что политика, пусть даже в форме "восстания" - не способ утверждения традиции - она может быть обретена лишь отдельной душой и лишь на внутренних, сокровенных путях. Жизнь пола для Эволы - одна из глубочайших точек размежевания традиции и "антитрадиции", она для него так же онтологична и сакральна, как и, скажем, дорогая ему "империя". Поведение человека в приближении к этой точке есть, собственно, критерий присущей человеку "животности", "человечности" или "божественности". Используем здесь его же терминологию, неважно в данном случае, верна она по существу или нет. Стремясь во всем отыскать архетип, он относится к его проявлениям в историческом времени как к вырождению, профанации, "гиб-ридности". Так, оперы Вагнера оказываются для него лишь "вялой тенью" собственно мистического опыта св.Грааля, и в этом он по существу прав. Ведь при всем своем даре человек, работавший на музыкальном и поэтическом материале XIX века не мог не написать не о том! Можно было бы именовать мироощущение барона Эволы "абсолютным пессимизмом". Эвола вновь и вновь возвращается к раздумьям о связи вырождения Европы с христианством - тем более, что он ясно видел, как американские солдаты несли Библию на штыках. Нужен был великий дар понять и вместить. У Рене Генона он был. Сам сделав в конце жизни личный выбор в пользу ислама, своим европейским последователям он советовал не только не отделяться от католической Церкви, но напротив, осмысленно относиться к ее таинствам, что неизбежно ведет к принятию опыта более древней неразделенной Церкви. В частности, проводя параллель между приношением Авраамом десятины "царю Салима, священнику Бога Вышняго, без отца и матери, без родословия", таинственному и с тех пор еще не проявлявшему себя в истории Мелхиседеку, и обратным приношением символики трех миров - золота, и смирны - тремя царями-волхвамм младенцу
