Владимир Топоров - Святость и святые в русской духовной культуре. Том II. Три века христианства на Руси (XII–XIV вв.)
Многое из сказанного здесь о «татарском» наследии в истории России подтверждается данными языка — тюркскими, чаще всего татарскими (в том смысле, в каком и само иго называют татарским) заимствованиями в русском языке. С легкомысленного, «петушиного» слова одного известного писателя получило распространение мнение (иногда к нему примыкают и лингвисты, разумеется, малокомпетентные), что в русском языке всего несколько татарских слов, и это отмечается нередко как особое достоинство русского языка, сохранившего свою «чистоту» (горе тому языку, который столь глух к голосу соседа!). К счастью, ситуация с русско–татарскими языковыми связями (в данном случае достаточно ограничиться лексическими как наиболее наглядными и одновременно доказательными именно в плане культурных связей) в корне противоположная. Только старых тюркских заимствований, большая часть которых — татарская, существенно более двухсот (и это при том, что степень разработанности темы татарских заимствований в русском языке далека от желаемого и, несомненно, возможного).
Уже в «дотатарское» время (до 1240 г.) в русский язык вошли такие диагностически важные слова, как атаман (ватаман), болярин/боярин, богатырь, быля, сам(ь)чий, сан, толмач, если говорить о социальной и профессиональной характеристике лиц, а также такие культурные слова, как белёг "знак", болван "идол", "столп", капище, клобук, книга, хоруг(ъ)вь, товар; бельчуг, бисер, жемчуг; ватага, сун/сын, чекан, может быть, стакан; кумыс, лошадь и др. (см. Kiparsky 1975,63—64).
Основной слой татарской лексики вошел в русский язык во время татарского ига, хотя из–за лакун в документации к этому списку причислен и ряд слов, засвидетельствованных в текстах XVI, а иногда — редчайшие исключения, — и XVII века [196]. Здесь достаточно привести ряд слов, которые являются заимствованиями из татарского или при татарском посредничестве и которые относятся к сфере номенклатуры власти, финансово–налоговой организации, почтово–транспортных связей. Ср.: алтын, аршан, гиря, деньга, казна, казначей, тамга, тамож(ь)ник, ясак; аманат, артель, баскак, басурман/бесермен, ертаул, есаул, казак, караул, кошевой (: кош), кощей, кунак, орда, палач, паша, санчак, товарищ, улан, хозяин, ясырь; ям, ямщик; басма, десть, ярлык и т. п. Еще более многочисленны названия построек, вещей домашнего обихода, одежды, украшений, оружия, еды, животных, цветообозначения и т. п. Ср.: курган, майдан, тюрьма, (а)лачуга/олачуга, амбар, кош, сарай, чердак, сундук, чемодан; (вь)юк, тюфяк, таган, таз, бурав, аркан, бадья, кирка, кирпич, кумган, тулумбас (ср. набат), чум(ичка); булат, сагайдак, чапрак/чепрак, ярык; сурна/зурна, бирюза, изумруд, серьга, сурьма; атлас, бахрома, башлык, башмак, войлок, каблук, кайма, камка, капторга, кафтан, кумач, кушак, сарафан, тафия, тебенёк, тесьма; айва, арбуз, брага, изюм; аргамак, барс, барсук, бугай, беркут, гамаюн, ишак, мерин, саранча, табун, таракан; сабур, нашатырь, нефть; алый, буланый, бурый, игреневый, караковый, карий, каурый, саврасый, чалый, чубарый (как правило, обозначения лошадиных мастей); ср. также булгачьнъ (: булгак), жесть, кулак, туман и даже глагол кочевать< kоc "странствие", "путешествие" и т. п. (Kiparsky 1975,65–69 и др.).
Эти языковые данные, обозначенные лишь вкратце, сами по себе достаточно убедительно и впечатляюще свидетельствуют о том, что было востребовано русской стороной у татаро–монгольской, что было привито к стволу русской государственности и культуры, что стало уже своим. И исследования (отнюдь уже не только лингвистические, хотя и они тоже), появившиеся в последние полвека (ср. Vernadsky 1953; Halperin 1985; Halperin 1985а и др.; ср. Акимова 1988, 209 и сл.) подтверждают необходимость более широкого, всестороннего и почти с неизбежностью связанного с ним более глубокого и объективного взгляда на проблему «татарского ига», как она видится с «русской» стороны, и новой оценки значения русско–татаро–монгольских контактов в широчайшей сфере — политической, социальной, экономически–хозяйственной, идеологической, религиозной, культурной, языковой, бытовой и т. п.
Именно такую задачу представления новой всесторонней интерпретации роли татаро–монголов в русской истории ставит перед собой Ч. Ж. Гальперин, автор последней крупной работы о взаимоотношениях Руси и Золотой Орды в аспекте монгольского влияния на русскую историю того времени (см. Halperin 1985, а также и предшествующие более частные работы этого исследователя). Новизна подхода к теме состоит, по мнению автора (совершенно справедливому и имеющему за собой серьезные основания), в отказе от односторонних оценок эпохи татарского ига, откуда бы они ни шли — от популярных в русской историографии взглядов о сугубой вредности или — другая крайность — о незначительности роли этой эпохи в развитии русской истории или от слишком радикальных установок евразийской мысли по этой теме (в частности, речь идет о евразийской концепции отношений России со степью, которая была разработана — и в историософском, и в чисто научном плане — Г. В. Вернадским).
Разумеется, определение значения татаро–монгольского завоевания может быть с достоверностью и надежностью достигнуто только в двуедином контексте встречи и взаимодействии двух сторон, двух этнических социумов, двух идеологий–религий, двух культур. Русская история первых веков государственности доставляет обширный и разнообразный материал для типологии таких встреч и таких контактов, и в этой перспективе русско–татаро–монгольская встреча не была чем–то уникальным: она была одной из многих встреч, правда, самой богатой по своим последствиям, самой долгой и тесной и, вероятно (если не думать о будущем), скорее всего завершающей. В дальнейшем экспансия происходила в противоположном направлении, но о ней говорят реже и чаще всего меняя точку отсчета и критерии оценки.
Согласно Гальперину, система отношений, складывавшихся в зонах соприкосновения христианской (не без существенных пережитков язычества) культуры с шаманской, вскоре мусульманизированной культурой образует ту парадигму, которая оказывается определяющей в «этнорелигиозном пограничье» (ethno–religious frontier). Если говорить именно об этой встрече и последующем длительном соприкосновении двух этнорелигиозных комплексов, то главный вывод состоит в том, что при преимущественной враждебности их отношений, предполагающей борьбу, хотя бы и многообразно завуалированную, эти отношения не были только враждебными. Более того, «борьба вызывала необходимость спорадических мирных контактов» и «требовала определенной степени близости». Не только поневоле, но и по собственной инициативе, преследуя свои корыстные интересы, русская сторона, когда она задумывалась об успехе в этой борьбе, отдавала себе отчет в том, что противника надо знать — его политико–государственную организацию, экономические возможности, особенности военного устройства, быт, нравы и т. п. Торговые, экономические связи, политические контакты, личные связи — всё это было важным средством узнать противника и получить дополнительный шанс в борьбе, которая в подходящий момент могла бы стать и открытой. Так или иначе, но «завоеванное общество» («conquest society») не могло не соприкасаться с «обществом завоевателей», не сосуществовать с ним. Наибольшим препятствием на этом пути был религиозный антагонизм. Он был сугубо идеологичным и в существовавших тогда условиях не мог предотвратить реальные контакты на разных уровнях жизни и в разных слоях населения. Эти контакты, потребностями самой жизни вызываемые и ими направляемые, сами по себе не могли не подрывать «логическую основу» религиозного противостояния и не могли предотвратить двустороннего взаимного осмотического процесса в сфере обмена культурными ценностями. «Идеология умолчания», о которой говорилось выше, игнорирование в русских текстах того времени темы взаимодействия в социально–политической и культурной сферах и было ответом, если не снимавшим, то существенно минимализировавшим противоречие между идеологией религиозной нетерпимости и потребностями жизни. Религиозный взгляд на ситуацию, позиция Церкви брали довольно сомнительный реванш в том, что реальные потребности русской жизни, быта, повседневных занятий, задачи выживания не находили отражения (во всяком случае сколько–нибудь адекватного) в письменных источниках. Нельзя, однако, сомневаться, что русские люди в своем подавляющем большинстве приняли не от них происходящие и зависящие не от них (в первую очередь и по преимуществу) условия тогдашнего существования–сосуществования и что они могли бы многое рассказать об этих условиях и о своих знаниях того, кто диктовал им сверху и часто принудительно правила игры [197]. Но ведь и татаро–монголы в свою очередь тоже приняли эти условия сосуществования — и не только потому, что русская «лесная» (в основном) зона не соответствовала их экономическому укладу и их необходимым потребностям и что они не стремились к овладению русской землей и к ее присвоению, но и потому, что они, как и русские, отдавали себе отчет в том, что открытые военные конфликты могут принести им не более чем тактический успех. «Это были не войны, которые можно было выиграть. Могли выигрываться или проигрываться битвы, но земли — никогда» (Halperin 1985, 16). Вопрос о суверенитете ни для одной из сторон не стоял: каждая из них отвечала на него по–своему, догадываясь, что ответ другой стороны был иным. Поэтому–то источники предпочитают говорить о религиозном, а не политическом характере конфликтов, и князья не столько защитники своих владений, сколько «заступники веры» [198].
