Сергей Хоружий - После перерыва. Пути русской философии
Неизбежным образом метафизика Карсавина обладает и некоторой системой связей, сближений в современной ей европейской философии. Эта система относительно небогата. Обратившись к философии уже в зрелую пору творчества, Карсавин, по сути, никогда не был «начинающим философом», миновав тем стадию наибольшей зависимости от господствующих взглядов. В его творчестве совсем нет следов самых мощных и массовых философских влияний начала века: учения Ницше и неокантианского гносеологизма. (Последний он отвергал активно, первому же в ряде мотивов был близок, сохраняя, однако, независимость.) В своей метафизике истории и культуры Карсавин нередко бывает близок к современным ему философам культурологической складки — Кроче, Зиммелю и особенно Дильтею; он также активно полемизирует с риккертианскою школою философии истории. Но что до центральных понятий и разделов его системы, то с ними из западных современников имеет связь, пожалуй, один Бергсон.[77] Зато эта единственная связь довольно существенна. Систему Карсавина не раз упрекали в бергсонианстве, а в одном из разборов «Философии истории» мы даже найдем такой решительный вывод: «Мировоззрение автора представляется... доведенным до крайности бергсонианским натурализмом, желающим походить на христианство»[78]. Вывод чрезмерно категоричен, в последней части тенденциозен — и все-таки не совсем беспочвен. Известный натурализм карсавинского описания здешнего бытия (и, в особенности, социума) мы отмечали выше. К Бергсону же в этом описании тяготеет многое и, в первую очередь, интуиции о том, какова сама ткань, фактура здешнего бытия, характер связей между его явлениями. Все эти интуиции стоят под знаком бергсонова принципа непрерывности, и карсавинская конструкция стяженного всеединства — как замечает тот же автор уже вполне справедливо — черпает не только у Кузанского, но и у Бергсона. В частности, именно бергсоновой непрерывностью обосновывается столь важный пункт философии истории Карсавина как отрицание причинности, причинно-следственных связей в историческом процессе.
Особая, конечно, тема — отношения Карсавина с русской мыслью. Мы уже немало сказали об этом русском контексте, о месте философа и в панораме Серебряного Века и, в частности, в нашей метафизике всеединства. Но стоит добавить некоторые завершающие штрихи. Главные фигуры, стоящие у истоков русского религиозно-философского Ренессанса, его признанные учители и предтечи — Достоевский и Владимир Соловьев. У Карсавина же — своя линия преемства, слегка иная. Глубокую увлеченность всего Ренессанса Достоевским он разделял, но с Соловьевым был связан больше сходством наружности (которое в ранний период с долей иронии подчеркивал: преданья Санкт-Петербургского университета доносят, что читать свои лекции он старался всегда в пятой аудитории, где висел большой портрет Соловьева; и, усаживаясь под самым портретом, заставлял своих слушателей все водить глазами вверх-вниз...). Что еще важней, на протяжении всей жизни была у него своя путеводная фигура в русской традиции — Алексей Степанович Хомяков, с родом которого его связывала и семейная легенда. Нити, соединяющие двух богословов и философов, разнообразны и глубоки. Можно находить у них сходство даже в характере, в личном складе: у обоих — наружная светскость и общительность, сверкающая умом беседа, полемичный и ироничный стиль, а за этою поверхностью — глубоко запрятанная, скрытая ото всех взоров стихия переживанья, драматическая душевная и религиозная жизнь. Конечно, в своей метафизике Карсавин был крайне самостоятелен, однако авторитет Хомякова был непререкаемым для него в учении о Церкви — а отсюда, и во всей обширной области церковных вопросов, включая отношение к католичеству. «Уроки отреченной веры», при всей чрезмерной заостренности их оценок, прямо связаны с антикатолическою полемикой Хомякова. Разумеется, от Хомякова воспринято им и учение о соборности — хотя, надо признать, в евразийский период он далеко отошел от духа этого учения, подменив начала любви началами иерархического подчинения и идеократического диктата.
Отношения же с кругом философов-современников были у Карсавина сильно усложнены. Бесспорно, у него множество перекличек с авторами из этого круга. Тесная связь с европейской спекулятивной мистикой, историзм и динамизм философии сближают его с Бердяевым; в теории познания он интуитивист, как Лосский и Франк; сильное и многостороннее влияние Кузанского создает между ним и Франком еще более значительную общность. И все это — еще кроме главного, его метафизики всеединства, прочно вводящей его в русло соловьевской традиции. Но, вопреки всему,- он настойчиво критикует эту традицию и стремится отделять себя от нее. Скепсис и отчуждение развились постепенно; еще в «философии истории» он без всяких оговорок относит свою философию к общему руслу метафизики всеединства, находя, к тому же, что все основы последней уже созданы в трудах Лосского, Франка и Вышеславцева. Истоки скепсиса крылись в его историософии, а точней, в его «футуризме»: ведь он ждал радикально нового, наступающая эпоха виделась ему эпохой передовой, обновленной православной культуры — и православная философия призвана была дать осмысление этой восходящей культуры, раскрыть ее сущность и задачи. Наличная же русская философия, по Карсавину, совсем не была на высоте такой роли, и это, по меньшей мере, в двух отношениях. Во-первых, она совершенно погрязла в «добровольном рабствовании перед философией европейской». Карсавин тут очень категоричен: «все, действительно сделанное русскими философами, должно быть включенным в историю... преимущественно немецкой мысли. Русская философская литература в наиболее значительных своих произведениях — русская лишь по языку... Не только Вл. Соловьев, но и о. Флоренский и Лосев по стилю и содержанию своего философствования — настоящие немцы»[79]. Во-вторых, философскую сцену до сих пор продолжали занимать почти все те же люди и те же идеи, которые на заре века начали философское движение под девизом «от марксизма к идеализму», — и их потенции и перспективы Карсавин считал иссякшими. «Органичен и симптоматичен ход от марксизма к идеализму, а от идеализма к религиозности... На первых этапах этого движения, немедленно после разрыва с марксистской идеологией, представители его обнаруживали некоторую оригинальность и свежесть мысли, а в дальнейшем очень быстро их растеривали»[80]. В резкости этих отзывов (а это — отнюдь не самые резкие) проглядывает и саркастический склад ума, и слабость к нормативным оценкам, идеологическому типу сознания. Излишне, однако, говорить, что все споры и расхождения Карсавина с русскою христианской мыслью нисколько не ставят под вопрос ни ее устоев, ни его собственной укорененности в ней. Все это — внутренняя жизнь нашей религиозной философии, перипетии ее развития...
Сближения и сравнения позволяют ясней увидеть в мысли Карсавина, его пути и то особенное, что принадлежит лишь ему. Его строгая, методическая философия всеединства, построенная в триаде капитальных книг двадцатых годов, «Философия истории» — «О началах» —«О личности» (1923—1929), стоит, как мы видели, в обрамлении двух необычных, глубоко личных книг-медитаций, книги о любви (1922) и книги о смерти (1931). Однако любовь и смерть не только «стоят по краям» карсавинской философии и образуют ее экзистенциальный фон. Они — и в самом центре ее, в основе «двойной спирали», описывающей совокупную динамику Бога и мира. Выше мы вполне убедились в этом относительно смерти, а коли так, это верно и относительно любви: ибо оба начала — в неразрывной связи, которую создает между ними третье важнейшее для Карсавина понятие — понятие жертвенности, вольной жертвы. Любовь предполагает смерть. Смерть сообщает любви последнюю полноту. А жертвенность — общее существо того и другого, обоих главных актов существования. «Истинная смерть — жертва, самопожертвование, как наивысшее осуществление любви»[81]. Единство сих трех — ядро, из которого может быть произведена, развернута вся его философия; и если мы захотим одной краткой формулой обнять и самые общие, и отличительные ее черты, мы скажем о ней: это — метафизика всеединства, представленная как драма любви, жертвы и смерти Творца и твари.
Казалось бы, все это — как нельзя очевидней. И тем не менее современники, как правило, видели у Карсавина совсем другое. Среди раздоров и враждований, после революции охвативших, увы, не только русскую политику, но и русскую мысль, редкие могли воспринять истинную суть учения, услышать в нем вечное, ощутить за ним душу автора. Да и многие ли хотели? Не желая понять радикальный, обоюдоострый стиль его мысли, Карсавина представляли ересиархом, отыскивали у него искажения Православия, упрекали в двусмысленности, искусственности... И кто знает? Может быть, самых чутких и непредвзятых слушателей он нашел совсем не в искушенных философских кругах европейских столиц, а в приполярном концлагере, на закате дней — среди собратьев по заключению.
