Владимир Топоров - Святость и святые в русской духовной культуре. Том II. Три века христианства на Руси (XII–XIV вв.)
Такая ситуация, когда будущий святой делает свой выбор, но еще не начал осуществлять его так, как он считает нужным, такой момент свободы выбора и жизненного пути (никогда не полной и чаще всего лишь внешней и кажущейся) — тоже из словаря житийных клише и с разными вариациями повторяется во многих текстах этого жанра, в частности, и в «Житии» Феодосия Печерского, если говорить о том, что было уже предметом рассмотрения в этой книге. Эта ситуация, заявляющая о себе в какой–то краткий отрезок жизни, нередко совпадающий с возрастом, когда слишком многое меняется и новые важные факторы входят в жизнь и всё это настойчиво толкает к принятию решения, по возможности скорого, кардинального, даже последнего, потому что оно мнится как то единственное, в котором возможное сливается с должным, представляется очень важной из–за того, что с нею, этой ситуацией, обычно связывается пик ответственности человека, выбравшего путь, но, образно говоря, не знающего дорог, ибо путь идеален — у святого он свыше, по Божьей благодати или из глубины своей веры, а дороги реальны, конкретны и зависят от условий мира сего, которые в сотрудничестве с идеальным устремлением и порождают тот реальный путь, что образует содержание и смысл жизненного подвига святого. В этой ситуации всегда кроется множество соблазнов максималистского, «крайнего» решения, нередко приводящих тех, кто вступил на выбранный путь, к неудаче и даже духовной катастрофе, когда недостигнутое выполнение «мечтания» или неполное его выполнение приводит к кризису, сомнениям и даже попыткам искать выход из положения в противоположной крайности, своего рода «антисвятости» (по принципу «чем хуже, тем лучше»). И переход через этот узкий мостик не только весьма ответствен, но иногда и крайне опасен.
И вместе с тем эта «пороговая» ситуация часто более любой другой позволяет выяснить духовную структуру человека (или хотя бы просто сделать предположение о ней), его доминирующий психологический тип применительно к сфере религиозного. Поведение Авраамия в этой пороговой ситуации с этой точки зрения в высокой степени показательно. Специфика этой ситуации в индивидуально–личном «авраамиевом» варианте состояла, по–видимому, в соединении трех кризисов.
Первый из них, как это достаточно надежно реконструируется по тексту «Жития», — возрастной, связанный с переходом от юношества к поре мужества, предполагавшего брак и занятие своей новой возрастной, социальной, хозяйственно–экономической ниши, всё то, что обозначается как вхождение в мужество летъ. Не случайно, что перед сообщением о новом выборе Авраамия, который стал насущным после смерти родителей, составитель «Жития» говорит о достижении Авраамием «порогового» возраста и тех практических выводах, которые с этим связаны: Егда же въ болший възрастъ прииде, всею телесною красотою и добротою яко светъ сияше… Родители понимают, что это тот порог, на котором нельзя задерживаться и который нужно переступить и войти в пору семейно–домашнего бытия. Поэтому–то они и принуждают сына к браку (его къ браку принуждающимъ), и само это принуждение позволяет предполагать, что Авраамий не хотел совершать этого шага и что об этом его нежелании родители знали или, по меньшей мере, догадывались. Как следует из «Жития», дело, вероятно, дошло до объяснения, и Авраамий, успешно защитившись, перешел в наступление сам: отказавшись вступать в брак, он, видимо, сформулировал те основания, по которым он пошел на этот отказ, и — в довершение ко всему — посоветовал родителям принять монашеский чин.
Второй кризис, тесно связанный с первым и существенно его объясняющий, был тем не менее иной природы — духовной. Юноша, входящий в мужество летъ, достиг в своем религиозном развитии той стадии, когда «теоретическое» уже не хочет мириться со старым «практическим» и настоятельно понуждает это последнее привести в соответствие с всё возрастающим первым. Здесь та критическая точка напряжения, давления, которая предполагает снятие критического состояния или через изменение «практического» — коренной разрыв с уготованным человеку «естественным» и наиболее обычным «семейно–домашним» бытом, или через отказ (или существенное ограничение) от «теоретического» — традиционное для мирянина принятие веры, выражающееся только в обрядоверии, при равнодушии или весьма умеренном интересе к собственно религиозной проблематике, без заглядывания в ту ее углубляющуюся перспективу, которая неизбежно ставит вопрос о следовании и подражании Христу и часто об «узком» пути. Авраамий еще при жизни родителей всё более и более склонялся к первому выбору и примеривал к себе требования, с этим выбором связанные, — презрети и възненавидети житейскую сию славу, прелесть мира сего.
Оба упоминаемые здесь кризиса были сняты (или во всяком случае существенно смягчены и трансформированы) третьим, естественным, из тех, о которых говорят Нет худа без добра или Не было бы счастья, да несчастье помогло, — смертью родителей, случившейся, видимо, в короткий промежуток времени. Если слова «Жития» верно передают настроение Авраамия, лишившегося отца и матери (еще раз стоит напомнить — Тема же отшедшима житиа сего къ Богу, онъ же повелику обрадовася и дасть Богу славу, тако изволшему), то они свидетельствуют, как непредсказуемо далеко мог зайти Авраамий в своем духовном развитии, какой опасный уклон мог получить его путь, насколько «эгоистически–личное» могло заслонить другие заповеди веры, слишком прямолинейно толкуя одну из них. Но как бы ни толковать это описание состояния Авраамия после смерти родителей, хочется все–таки думать, что в нем отражен тот кратковременный приступ безудержного максимализма, который нередок в подобной «пороговой» ситуации и в связи с которым впоследствии испытывают чувство вины, раскаяния, сожаления, а нередко просто стараются не вспоминать. Но при всем этом третий кризис — кризис «родительски–родовых» связей — был испытан Авраамием в полной мере, и, может быть, к его «радости» было примешано и другое чувство — после такой потери терять уже больше нечего, точнее, никакая другая потеря уже не кажется таковой, и ты теперь одинок в опустошающемся пространстве мирской жизни — людей, быта, вещей, связей.
Это «опустошение» — смерть родителей, раздача богатства нищим, вдовам, сиротам, инокам, отказ от земных благ (обо всем этом особо говорится в «Житии») — вовсе не общее правило, определяющее поведение в ситуации Авраамия и тех, кто избрал подобный духовный путь, но вместе с тем такое «опустошение» (или, по крайней мере, тягу к нему) нельзя отнести и к редким случаям. Несомненно, что случай Авраамия именно таков, и он очень отвечает как его духовным и душевным предрасположенностям, так и его ситуации. Поэтому эти три «частных» кризиса образуют один общий кризис религиозного сознания Авраамия и выбора соответствующей религиозной практики. В этом кризисе было не только «опустошение», разрыв мирских связей; параллельно этому процессу и вовсе не всегда в противоречии с ним шел другой процесс — «наполнения». Соотношение этих двух разнонаправленных процессов — взаимодополнительное («опустошение» материально–мирское, «наполнение» духовно–религиозное) и обратно пропорциональное (чем более «опустошается» первое, тем более «наполняется» второе). И, следуя тексту «Жития», сначала всё может показаться простым. В самом деле — Богодухновеныя же книгы и святыхъ житиа почитая, и како бы их житиа и труды, и подвигъ въсприяти, изменися сеетлыхъ ризъ и в худыя ся облече, и хожааше яко единъ отъ нищихъ […] и моляся Богу, како бы спастися и в кое место приити. И утаився всехъ, Богу наставляющу, отшедъ отъ града доле 5 поприщь […] и постригся в монастыре Святой Богородицы, в Селище, к востоку от города. Логически конструкция выглядит причинно–следственной: так как Авраамий «наполнился» духовно чтением «богодухновенных книг», он «опустошился» материально, физически. И это соотношение «объемов» духовного и материально–физического в их изменении имеет свою определенную цель, о достижении которой Авраамий и молится — како бы спастися. А сама эта цель органически возникает из решения следовать пути, намеченному в словах Господа Иисуса Христа, — И аще кто не възметь креста своего, не поидеть въследъ мене, нестъ мне подобенъ. Логическая конструкция расширяется, но не становится от этого менее определенной и строгой.
И тем не менее само ядро этой логической конструкции ставится под угрозу (если даже не взрывается) при обращении к недавней цитате о чтении «богодухновенных» книг и житий святых, точнее, к пропуску в этой цитате — …и на уродство ся преложь, и сравнении его с окружающим контекстом. Именно здесь, в этом месте, логика мира сего, как и вся от нее не отделимая мудрость века сего, рушатся и на месте стройной конструкции зияет логический провал: не просто острое противоречие соотносимых в ряду следования вещей, но прорыв в безумие, в котором логическое теряет весь свой смысл и происходит «поругание миру», миру, объяснение смысла которого и составляет задачу логики. Это принятие на себя безумия, вхождение в него связано с сознательным отказом от разума и от признания первенства и мудрости мира сего, мирской жизни, основанных и/или ориентирующихся на «разумное» начало. Но чтение «богодухновенных» книг и житий святых, основанных в своей подавляющей части на начале разума и предполагающих «разумного» читателя, конечно, входит в решительное противоречие с авраамиевым «преложением на юродство». И это противоречие требует объяснения.
