Владимир Топоров - Святость и святые в русской духовной культуре. Том II. Три века христианства на Руси (XII–XIV вв.)
Исследователь паламизма, подчеркивая присутствие в Феолипте «тонкого чувства поместного церковного единства и сакраментального единства верующих», подтверждает этот тезис ссылкой на слова самого святителя:
«Когда они [раскольники] присоединились к вам, тело Церкви выросло, члены его срослись в одно целое […]. Церковь усиливается […]; и единая наша глава зрится Христос, удерживающий нас с Собою и друг с другом союзом единой веры и единого мудрования и единой Церкви» («Слово, говоренное пред еже о Филадельфии христианнейшим исполнения…», проповедь против раскольника Арсения, см. Sinkewicz 1988, 70. 96–101, ср. Sinkewicz 1992).
«Сын Божий сделался ради тебя безгрешным человеком и посредством святого Крещения и честныя крове, на кресте излиянныя, Он воссоздал тебя […] Яко Рай некий Он насадил поместные церкви и собрал нас в них; но Он установил единую Церковь в вере и мудровании […] Деревья [этих райских садов] — это православные пастыри […] посланные назначением […] для них церкви и поставленные на просвещение и преуспеяние всех христиан […] архиерей есть посредник между Богом и людьми. О народе он постоянно воссылает Богу прошения, мольбы, молитвы, благодарения […] Если же приносимые благочестивыми иереями на жертвенник как дары хлеб и вино, претворяемые наитием Всесвятаго Духа, воистину Тело и Кровь Христовы суть и глаголются, будучи священнодействуемыми православными верными иереями, то если кто не приемлет их, ниже́ приступает к ним, но причастия оным отрицается, не низводит ли их до чего–то скверного? […] Не до простого ли человека низводит он Христа, якоже иудеи?» (Sinkewicz 1998, 56. 79–84 и др.; см. также Мейендорф 1997, 15).
Трудно не согласиться с мнением, что «у византийских писателей редко можно встретить столь живое в своей сакраментальной сути изложение православной экклесиологии, основания иерархической структуры Церкви» и вслед за этим — «Несомненная заслуга св. Феолипта заключается во включении духовной традиции восточнохристианских мистиков — часто со спиритуалистским уклоном — в рамки Христоцентрической экклисиологии; он возвещает сакраментальное и богословское обновление, которое мы обнаружим у святых Григория Паламы и Николая Кавасилы» (Мейендорф 1997,15).
Многое и в текстах самого Феолипта, и в текстах исследователей, изучавших его [410], позволяет восстановить религиозный тип, сходный — ceteris paribus — с тем, что несколько позже был явлен Сергием Радонежским. Осторожность требует остановиться на более гибком заключении многое в учении Феолипта по сути дела весьма близко настроениям Сергия и самому духу его религиозного творчества. При этом нужно, конечно, помнить, что в отличие от Феолипта Сергий не был богословом и вообще не имел склонности к писанию. Единственные известные тексты его — устные, и переданы они в «Житии» лишь в относительно аутентичной форме. Наконец, у нас отсутствуют какие–либо сведения о знакомстве Сергия с идеями Феолипта и вообще об известности этой фигуры на Руси XIV века. Впрочем, всё это в конце концов не является непреодолимым препятствием, хотя бы потому, что «феолиптовское» наследие было в существенной части усвоено Григорием Панамой, который в своих «Триадах» с высоким почтением и глубокой благодарностью называл имя Феолипта [411]. Не приходится сомневаться, что многое от Феолипта было усвоено и Григорием Паламой [412].
Здесь нет необходимости сколько–нибудь подробно говорить ни о Григории Паламе и паламизме, ни вообще о движении исихастов в XIV веке, ни решать вопрос правоты или неправоты Паламы в его богословских прениях с Варлаамом.
Что касается конкретных сведений по названным темам, то существует весьма обширная и все более умножающаяся в последнее время литература, из которой здесь уместно привести лишь основные работы — Модест 1860; Идея обож. 1909, 165–213; Минин 1911–1914; Соколов 1913; Hausherr 1927; Hausherr 1956, 5–40, 247–285; Jugie 1932, 17–78; Кривошеин 1936, 99–154; Staniloae 1938; Salaville 1940; Salaville 1944; Salaville 1947; Киприан (Керн) 1942, 102–131; Kern 1947; Киприан (Керн) 1950; Meyendorff 1953, 87–120; Мейендорф 1954, 38–50; Meyendorff 1957; Meyendorff 1957a, 547–552; Meyendorff 1959 [= Мейендорф 1997, превосходное издание с обширным и высококвалифицированным комментарием, см. также Послесловие]; Meyendorff 1959а; Meyendorff 1971; Meyendorff 1971а, 53–71; Meyendorff 1973, 543–547; Meyendorff 1973а [текст Григория Паламы]; Meyendorff 1974а, 111–124; Мейендорф 1974, 291–305; Мейендорф 1990; Joumet 1960, 430–452; Guillaumont
1962; Lossky 1967, 123–137; Лосский 1968, 76–77, 49–64; Лосский 1972; Лосский 1991, 53–70; Прохоров 1966, 81–110; Прохоров 1968, 86–108; Прохоров 1972, 334 сл.; Прохоров 1974, 317–324; Прохоров 1978; Прохоров 1979; Прохоров 1986, 182–204; Успенский 1967; Голейзовский 1968, 198–203; Оболенский 1970; Obolensky 1971, 301–307; Obolensky 1976, 8–26; Florovsky 1972; Флоровский 1996, 107–116 [= Florovsky 1959–1960, 119–131]; Алпатов 1972, 190–194; Stiemon 1972; Лихачев 1973; Медведев 1976; Sinkewicz 1982, 181–242; Sinkewicz 1988, 46–95; Sinkewicz 1992, 1–66; Бибихин 1995, 344–381; Петров 1997, 395–419 и др. (ср. также ряд довольно полных библиографий вопроса); ср. также издание основного текста Паламы — Meyendorff 1959а (здесь же и перевод), а также перевод на русский язык — Бибихин 1995 (стоит отметить и Беседы 1994).
Что же касается правоты или неправоты Григория Паламы, то было и первое и второе (наиболее уязвимая часть богословствования Паламы — в той части его учения, где ставится вопрос о соотношении сущности–ούσία и энергии–ένέργεια Божества и о тварности или нетварности Фаворского света). Но главным все–таки было «опытное свидетельство о том, что в вещах мира исполняется невидимый не только вечный, но и нетварный смысл, — свидетельство, которое как звено непрекращающейся истории духовного откровения выросло в теплице веры, в сокровенной глубине мира, чьей всегдашней опорой была не рациональная самоотчетность, а аскетическое праведничество и святое старчество. Фаворский свет, говорится в Синодике Недели Православия, есть “несказанная слава Божества, невременная слава Сына, Царство Божие, истинная и возлюбленная Красота”. Это дерзновенное исповедание любви к Богу можно считать настоящим завещанием св. Григория Паламы» (Бибихин 1995, 377–378). Надо ли говорить и об общем балансе исихазма, в центре которого находилось богословствование Паламы — расцвет богословия и обращение его к тем насущным вопросам, которые в святоотеческий период или были обозначены лишь в общем, без специальных обсуждений, или вовсе не были поставлены; новый подъем в иконописи при Палеологах (см. Успенский 1967); литургическое творчество, преобразование монастырской жизни, общее обновление жизни в разных ее аспектах (Мейендорф писал, что исихасты «вдохнули новую жизнь в закосневшее и склеротизирующее христианское общество Византии»)!
Строго судя, в споре Паламы с варлаамитами точка не поставлена, потому что слишком велика цена победы в этом споре откровения и логики, интуиции и рационализма, слишком большая и. тяжелая ответственность ложится на победителя (принятие Церковью учения Паламы с неизбежностью означало, что дверь, через которую можно было войти в Возрождение [речь здесь не идет о «Палеологовском» Возрождении], оказалась закрытой). Но в активе Григория Паламы, безусловно, присутствуют — завершение освобождения православной традиции от неоплатонизма [413], указание на роль «опытного свидетельства» относительно тайн, которые недоступны философии (и науке) и обнаруживают себя в Откровении, и, конечно, само «дерзновенное исповедание любви к Богу».
Точнее всего и не закрывая глаза на слабые пункты паламизма, признавая незавершенность ряда выводов, не абсолютизируя то, что и не претендует на «абсолютное», Мейендорф подводит краткий итог богословствованию Григория Паламы, и к этому итогу следует прислушаться:
Смогло ли учение св. Григория Паламы, отказавшееся от секуляризма Нового Времени, предложить ему альтернативу? Не было ли оно, в сущности, лишь отрицательным обскурантизмом? Кажется, нам удалось показать, что последнее утверждение было бы неверно. Св. Григорий Палама нападал не на собственную ценность «внешней философии», а на ее претензию быть адекватной Тайне христианства. С этой точки зрения учение св. Григория Паламы представляет собой новый и решительный шаг восточно–христианской традиции в направлении освобождения от категорий неоплатонизма, всегда остававшихся великим соблазном для греческого мистицизма. Это верно не только в метафизическом плане, где персоналистская и христоцентрическая мысль св. Георгия отрывается от двусмысленности Дионисиева апофатизма, но также — и главным образом — в плане антропологии. Между платоновским дуализмом и библейским монизмом учитель безмолвия делает решительный выбор: человек — не дух, заключенный в материю и стремящийся освободиться от нее, а существо, призванное самим своим составным характером установить Царство Божие в материи и духе в их нерасторжимом соединении [414]. Эти важнейшие истины христианства были провозглашены и утверждены Восточной Церковью в один из самых критических моментов в истории христианства, в эпоху, когда христианской мысли угрожало внутреннее разложение. Таким образом, победа св. Григория Паламы приобретает независимую от времени ценность не как всеобъемлющая система, способная дать ответ на все проблемы, а как указание направления, в котором нужно идти.
