Владимир Топоров - Святость и святые в русской духовной культуре. Том II. Три века христианства на Руси (XII–XIV вв.)

Тема Сергия и народной психеи особая и, хотя о ней немало писалось, тайна выбора, т. е. тот глубочайший слой, в котором только и можно искать последний ответ, все–таки еще остается не раскрытой до конца. А ведь сделанный, точнее, совершающийся веками этот соборный отбор и выбор бросает луч света не только на Сергия, но и на субъект выбора — то христианское стадо, которое признало своим вожатаем именно Сергия. Вглядеться в самих себя и понять, что в Преподобном так притягивает нас и что в нас предопределило этот выбор, — важная задача религиозного самосознания и откровения собственной души навстречу тому Духу, который веет повсюду. Тайна переживания человека, склоняющегося над ракой с мощами Преподобного, не может не нести в себе глубокого смысла, но не всем открывается эта тайна и не всякий склоняющийся достоин ее откровения [374].

Русская Sergiana весьма обширна: она представлена и письменными источниками, и той устной традицией, с которой сталкивается человек, пытающийся понять или почувствовать, в чем состоит та особая и вовсе не навязчивая, тем более не принудительная власть, которая исходит от Сергия и которая могла бы объяснить особое положение его в народной вере. Когда предпринимаются попытки получить на основании этих источников ответ ка поставленный двуединый (по существу) вопрос, то «пытающегося» — удивительное дело, когда речь идет о любимом и самом чтимом русском святом, — ждет разочарование. Типология ответов, чаще всего «псевдо–ответов», проста: одни ссылаются на отдельные известные из «Жития» Сергия эпизоды (чудесные видения, Сергий и медведь, Сергий перед Куликовской битвой и во время ее и т. п.); другие отсылают к давно установившейся традиции («так принято» — можно обозначить подобную позицию); третьи отвечают на вопрос правильнее всего, при этом по существу ничего не объясняя: «это надо понимать» (или «чувствовать»). Очевидно, сама эта необъяснимость (или слишком неясная и приблизительная объяснимость) своими корнями уходит в тот слой, где скрыта тайна сильного, ровного, постепенного и светлого воздействия образа Сергия, того незримого, но глубоко проникающего в душу света, от него исходящего.

Но не на всех падает этот свет или, точнее, не всякий чувствителен к этому свету, не у каждого душа способна откликаться на этот свет, и она тогда или закрывается для воздействия, или уступает место сознанию, уму, предоставляя им решать вопрос. Но они, предоставленные сами себе и не испытывая принуждения со стороны аргументов и доказательств, им внятных, в этой ситуации оказываются беспомощными: предоставленная им свобода, исходящая от Сергия, становится ненужной обузой или оказывается вовсе не востребованной. И тогда простое «нечувствие», чтобы оправдать себя, выстраивает сложные строительные леса умозрительных конструкций, призванных объяснить то, что с их помощью не может быть объяснено. Посмертная судьба Сергия Радонежского отражается двояко — и в удивительных проникновениях в тайны сергиевой власти, ее «легкого ига», в откровениях, при которых святой и верующий идут навстречу друг другу, но и в нечувствии и отсюда чаще всего равнодушии. В этом отношении образ Сергия — как лакмусовая бумажка. В. В. Розанов, высоко ценивший Сергия Радонежского, не раз пытался уяснить себе, кто же оказался поражен этим нечувствием. В «Мимолетном» (1915 г.) он писал:

Гоголь дал Προτοζώα русской действительности.

В этом сила его.

«Всё» его.

Как это забыть? Как не с этого начать обсуждение? Гоголь неувядаем. […]

Но Гог[оль] действительно был односторонен и (в окончательном счете) не умен: он гениально и истинно выразил Προτοζώα русского бездушия, русской неодушевленности, — те «первичные и всеобщие формы», какие являет русская действительность, когда у русского человека души нет. Но это лишь одна сторона: он не описал и не выразил (хотя, по–видимому, «вдали» увидел) тоже сущие у нас Προτοζώα нашего одушевления, нашей душевности и притом гнездящиеся решительно в каждой хибарочке в странном соседстве и близости около дикости и грубости […] Гоголь их скорее угадывал, чуя своим удивительным нюхом (лирические отступления в «Мертв[ых] душ[ах]»), но, конечно, это слишком мало и даже совершенно ничтожно около вечных отрицательных изваяний.

Петр и Иван Киреевские, Серафим Саровский — и все те, которые приходили к ним с горем, скорбью и умилением, — они СУТЬ Руси, и они никак не выводимы из Гоголя и не сводимы к Προτοζώα Гоголя. Это — новое, другое. «Се творю все новое»… Состоит ли Русь и, главное, выросла ли она из мошенников или из Серафима Саровского и Сергия Радонежского — это еще вопрос, и большой вопрос.

Дело в том, что не Гог[оль] один, но вся русская литература прошла мимо Сергия Радонежского. Сперва, по–видимому, нечаянно (прошла мимо), а потом уже и нарочно, в гордости своей, в самонадеянности своей.

А он (Сергий Радонежский) — ЕСТЬ».

[к теме «или… или», мошенники или Сергий Радонежский ср. у Бунина: «Есть два типа в народе. В одном преобладает Русь, в другом — Чудь, Меря. Но и в том и в другом есть страшная переменчивость настроений, обликов, “шаткость”, как говорили в старину. Народ сам сказал про себя: “Из нас, как из дерева, — и дубина и икона” — в зависимости от обстоятельств, от того, кто это древо обрабатывает: Сергий Радонежский или Емелька Пугачев».]

10. НЕКОТОРЫЕ ИТОГИ

Тема настоящей книги — святые и святость, и поэтому Сергий Радонежский интересует здесь нас именно как носитель той особой духовной силы, которая называется святостью, как святой. Сергий и Церковь, Сергий и Государство, Сергий и мирская власть, Сергий и русская история и т. п. — безусловно, важные темы. Но и касаясь их в этой работе, автор помнил, что и Церковь, и Государство, и мирская власть, и русская история и т. д. в данном случае заслуживают внимания здесь не сами по себе, но как проективные пространства приложения и отражения этой силы святости. Иначе говоря и пользуясь языком святоотеческой терминологии, восходящей к высокой традиции древнегреческого идеализма, в связи с темой святости первостепенный интерес представляет определение того, к какому типу как «первообразу» (τύπος с характерным разбросом значений — от "удар", "след", "отпечаток", "клеймо", "знак", "резное изображение" до "форма", "образец", "тип", "общий вид" — έν τυπφ, ср. τύπον… λαβείν. Plat., о постижении чего–либо в общих чертах, как тип) принадлежит данный конкретный образ–эктип (έκτύπος) и какой прототип (προτοτύπος) осуществляется в найденном типе. Следовательно, человек и бытие, антропологическое и онтологическое стоят в центре внимания, и об этом нужно прежде всего помнить. Именно человек и его жизнь образуют то цельноединое пространство, в котором полнее и точнее всего опознается присутствие силы святости. Но и в названных выше «проективных» пространствах живет и оповещает о себе та сила, которая присутствует в Сергии–человеке и неотъемлема от него. Здесь особенно нужно подчеркнуть, что Сергий мог оставаться всю жизнь иноком–пустынником и не устраивать общежительного монастыря, не выполнять поручений митрополита Алексия, за которым (и Сергий об этом не мог не знать) стоял великий князь, не благословлять Димитрия перед Куликовской битвой, и все–таки быть носителем святости. Но и за пределами «главного» пространства, в котором совершался жизненный подвиг Сергия, святость не переставала быть святостью, хотя она, вынужденная считаться с предлагаемыми ей условиями, в этих условиях обнаруживала себя нередко в существенно ограниченном масштабе. Условия предлагал не Сергий: они предлагались ему извне, и далеко не всегда они были по душе ему (поездка в Нижний Новгород с «карательными» санкциями). Что–то Сергий исполнял скрепя сердце, лишь бы не множить рознь, и относился к таким поручениям как к меньшему из возможных зол, которое понималось, видимо, как средство исчерпания большего зла или снятия тревожной, чреватой опасностями неопределенности. Вместе с тем Сергий, кажется, хорошо понимал, где проходит рубеж между уступчивостью и готовностью к компромиссу, с одной стороны, и невозможностью для него уступать дальше, с другой. Ни заискивать, ни «подыгрывать» Сергий не мог и, естественно, не хотел. Сама форма и объем участия в «общественной», государственной, церковной жизни в конечном счете определялись им самим, и поэтому сама зона контактов сергиевой святости со сферой, которую он не считал своей, представляет диагностически важное поле для сближения, как и для размежевания, священного, религиозного и мирского, профанического. Весь погруженный в духовное, живя в Боге, Сергий немало сделал и для «мира», и в этом отношении его опыт заслуживает тем большего внимания, что многие фигуры в истории русской святости грешили неразличением этой границы или даже переступанием через нее, что вело к ослаблению силы святости, к нарушению ее.