Владимир Топоров - Святость и святые в русской духовной культуре. Том II. Три века христианства на Руси (XII–XIV вв.)
Можно рассуждать так: Бог тем более поддерживает, окрыляет и заступается за человека, чем больше устремлен к Нему человек, любит, чтит и пламенеет, чем выше его духопроводность. Ощущать действие этого Промысла может и просто верующий, не святой. Чудо же, нарушение «естественного порядка» (внешней, тонкой пленки, где все совершается по правилам и под которой, глубже, кипит царство сил духовных) — чудо «просто смертному» не дано (как не дано ему и истинных видений). Чудо есть праздник, зажигающий будни, ответ на любовь. Чудо — победа сверхалгебры, сверхгеометрии над алгеброй и геометрией школы. Вхождение чудесного в будни наши не говорит о том, что законы буден ложны. Они лишь — не единственны. […] и, главное чудо, наименее приемлемое — мгновенная отмена нашего маленького закона: воскресение по смерти. Это, конечно, величайшая буря любви, врывающаяся оттуда, на призыв любовный, что идет отсюда.
(Зайцев 1991, 91).Конечно, Сергий был достаточно серьезен и внимателен, чтобы заметить, что труженичество братии его монастыря приносит богатые плоды, что эти плоды могут быть еще богаче и что в этом деле многое зависит от него. И это многое определялось и тем, что множьство много стицахуся к нему отовсюду отнюдь не только из любопытства, а в поисках чего–то важного, более того, главного для них. Да и немало было таких пришедших из любопытства, у которых оно после встречи с Сергием вытеснялось тем, что становилось главным содержанием жизни, ее целью. Кажется, что он чувствовал вызов времени — выход в широкое пространство большого времени, в котором только и возможны великие деяния. Но подготавливаться к ним нужно было заранее, не опережая время, но и не отставая от него. Сергий, похоже, обладал этим чувством момента, той точки в силовом поле эпохи, где находится ее главный, все другое определяющий нерв. В этом смысле Сергий Радонежский был и человеком истории, более чем кто–либо другой из русских святых укорененным в ней. Но пока знака к новому началу не было.
А тем временем Сергий молился, заботился о братии и монастыре, трудился. Таким был и тот день. Поздно вечером преподобный бодрствовал и молился за братию, прося Бога помочь им в трудностях жизни и в их подвижничестве. Среди молитвы он услышал чей–то голос, произнесший его имя, — «Сергий!».
Он удивился неожиданному для этого времени призыву и, сотворив молитву, открыл в келье окошко, чтобы увидеть того, кто его позвал. Его ожидало еще более неожиданное:
И абие зрит видение чюдно: свет бо велий явися с небесе, яко всей нощней тме отгнанней быти; и топицемъ светом нощь она просвещена бе, яко дневный свет превъсходити светлостию.
И в другой раз услышал он тот же голос:
«Сергие! Молишися о своих чадехъ, и Господь моление твое приять. Смотри же опасно и виждь множьство инокь въ имя Святыа и живоначалныя Троица съшедшихся въ твою паству, тобою наставляеми».
Сергий взглянул и увидел множество очень красивых птиц, слетевшихся в монастырь и его окрестности. И услышал в третий раз этот же голос:
«Им же образомь виделъ еси птица сиа, тако умножится стадо ученикъ твоих и по тебе не оскудеют, аще вьсхотят стопам твоим последовати».
Это «неизреченное видение» вызвало удивление Сергия. Чтобы иметь свидетеля этого видения, он позвал уже упоминавшегося Симона, благо что он находился неподалеку. Симон в свою очередь был удивлен неожиданному зову Сергия и поспешил к нему. Но убо всего видениа не способися, но часть некую света оного узре и зело удивися. Преподобный рассказал ему все по порядку из виденного и слышанного, и бяху убо вкупе радующеся, душею трепещуще от неизреченного видения.
В каком временном соотношении было это виде́ние — благое, наконец, после страшных виде́ний начала Сергиева отшельничества, — сказать с определенностью трудно и поневоле приходится полагаться на последовательность изложения событий Епифанием, хотя она, конечно, не может служить решающим аргументом: забегания вперед и «суммации» однородного материала, нередкие в «Житии», суживают возможности восстановления действительных событий, описываемых в «Житии». Однако Епифаний, как и сам житийный жанр, в существенной степени ориентированы на иное, на некий, так сказать, мета–план, в котором первенство принадлежит телеологическому и провиденциальному. Очень вероятно, что именно в этом плане дарованное Сергию виде́ние с его идеей умножения братии в будущем и духовного возрастания как дальнейшей христианизации жизни было подчеркнуто знаковым. И это подтверждается следующими за описанием виде́ния частями «Жития», в которых смысл этой знаковости раскрывается в целом ряде практических инициатив, предпринятых Сергием в целях духовного строительства, в свою очередь христианизировавшего хозяйственно–экономическую, социальную, бытовую сферы русской жизни. Во всем этом роль Сергия, монастыря, образа и идеи Святой Троицы была определяющей. Влияние деятельности Сергия приобретало всероссийский масштаб.
7. МОНАСТЫРСКОЕ СТРОИТЕЛЬСТВО: СЕРГИЙ — РЕФОРМАТОР РУССКОГО МОНАШЕСТВА
Преподобного Сергия справедливо называют «главою и учителем нового пустынножительного иночества» (Федотов 1990, 142; Кологривов 1961, 85 и др.). Исход первого столетия татаро–монгольского ига может быть определен двояко. С одной стороны, — очевидный факт уже совершившейся катастрофы — разгром государственной жизни Руси, материальное разорение, неслыханные испытания, через которые должна была пройти духовная жизнь, почти всеобщее одичание, паралич Церкви и кризис святости: в течение почти века не появилось ни одного святого инока. Указывают, что «единственная канонизуемая Церковью в это время форма святости — это святость общественного подвига, княжеская, отчасти святительская. Защита народа христианского от гибели заслонила другие церковные служения» (Федотов 1990, 141). С другой стороны, появление сознания, что все случившееся — наказание за грехи и что нужно покаяние, и не только оно: нужен ответ на зов времени, а чтобы услышать его, нужно уединение и осмысление всего, что было и что есть, наконец, нужно знать, чтб делать. Появившееся сознание этих необходимостей уже предполагает ту духовную жажду, которая не может быть удовлетворена в сложившихся условиях жизни. Казалось бы, чего проще — войти в самую толщу жизни, дать возможность пасомому стаду уяснить ситуацию, научить, что делать, вдохнуть надежду и во всяком случае быть бок о бок с верующим людом. Но все это едва ли могло рассчитывать на успех. Разумеется, высшие иерархи, как митрополиты московские Петр и Алексей, не порывали связей с жизнью, выходили в мир, полезно делали свое дело, были в тесной связи с великокняжеской властью и вынуждены были в той или иной степени вовлекаться в политику, которая, конечно, могла быть и успешной, но едва ли безупречной в свете заповедей христианства. Это движение обеих сторон — светской и духовной властей — навстречу друг другу (причем этот путь для власти был существенно короче, чем для Церкви, и это рождало неравенство, зависимость), к некоей мыслимой симфонии, которая неизбежно предполагала уступки со стороны духовных пастырей, — было попыткой возрождения старого и уже разрушенного. А нужно было новое — не только и не столько «государственное», сколько «народное», и народная психея испытывала голод по тому чаемому новому, иному, даже еще не зная, в чем оно должно состоять.
А новым было существенно отличавшееся от того, что было раньше, новое подвижничество, которым ответила Северная Русь на требование времени. Это было парадоксальное решение. Уход из мира, из мирской жизни (ранее монастыри были или городскими или пригородными, как в Киевской Руси; даже при иге в Москве строились городские монастыри) в лесную пустыню, в одиночество — было тем новым, что началось со второй четверти XIV века [317]. Но этот отказ от мира, бегство от него были временными: нужно было пройти сквозь все искусы аскетической жизни, чтобы восстановить в себе то, что открывает подлинный путь к Богу, к богообщению, к жизни в Боге, чтобы быть вправе учить ей и простой люд и высокие власти — независимо и свободно. Знали ли эти отшельники, бежавшие от мира, что скоро народ начнет стекаться к их кельям в лесной глуши, собираться у стен лесных монастырей, искать именно там духовных наставников себе, — сказать трудно, но все–таки едва ли: они думали о себе и о Боге. Духовный максимализм (в другом ракурсе можно было бы говорить о своего рода «эгоизме») приближал их к богообщению, к жизни в Боге, к тому подвигу созерцательной молитвы, которая в конечном счете подняла духовную жизнь на не виданную еще на Руси высоту (Федотов 1990, 142). В широкой христологической и исторической перспективе бегство от мира должно было стать дарованием миру новых духовных ценностей.
