Маршалл Ходжсон - История ислама. Исламская цивилизация от рождения до наших дней
Ибн-Рушд предпочитал защищаться, предусмотрительно заменяя некоторые первостепенные категории. Так, он утверждал, что каждая отдельно взятая вещь в мире произошла от Бога, как, по мнению Газали, того требовал Коран, и не была вечной. Но при этом ни понятие возникновения, ни понятие вечности не совсем подходили для описания отношения Бога ко всему миру. И он опровергал утверждение о том, что Бог знает не только целое, но и частности, говоря, что ни то, ни другое знание не соответствует знанию Бога; Его знание носило более всеохватный характер. То есть, в основополагающих вопросах, где Газали отрицал применимость абстрактных доводов, Ибн-Рушд предпочитал говорить, что альтернативы, происходящие от конечного опыта, неактуальны, и настоящему философу следует использовать на этом уровне специальные термины. Они, можно сказать, обладали несомненным достоинством — были неопровержимы, поскольку их смысл вряд ли был кому-то понятен.
Исходя из этого, он отрицал любое несоответствие между рациональными выводами философии, даже метафизической, и простыми образами, представленными в откровении, но только в той мере, в какой он мог рассматривать эти образы именно в таком ключе и, следовательно, считать их смысл подлежащим пересмотру по мере необходимости. Поэтому самые убедительные доводы фальсафы могли претендовать на правомерность в качестве более сложной альтернативы простому принятию шариата и связанных с ним понятий. Но следовало отметать любой анализ, в результате которого образы становились чем-то большим, чем произвольной заменой философских идей. Любая аргументация (калам), которой не хватало настоящей пояснительной философии, просто-напросто вводила людей в заблуждение, заставляя их думать, будто они приближаются к рациональной истине. Она провоцировала споры, участники которых были не готовы к чисто логическим рассуждениям и теряли веру в образы откровения.
Подобным же образом оправдывалась современная Ибн-Туфайлю политика Муваххидов: в то время как при дворе фальсафу культивировали немногие избранные, считавшиеся способными к этому, в широких кругах интеллектуальные теоретизации не приветствовались. Сама фальсафа не распространялась среди народных масс, а калам и теоретический суфизм и вовсе осуждались. Ретроградство Муваххидов, которые пресекали любые попытки отойти в сторону от шариата (включая немусульманские общины, когда те начинали слишком комфортно себя чувствовать), можно было умерить, но, вероятно, избавиться от него было невозможно. Сам Ибн-Рушд являлся великим кади и главным цензором.
Эту философскую точку зрения чрезвычайно важно было адаптировать к иудаизму, почти одновременно с работой Ибн-Рушда, хотя иудеи и их Галаха, соответствовавшая шариату у мусульман, не контролировали правительство. Галахе в любом случае мусульманские правители отводили роль в рамках иудейской общины, аналогичную роли шариата у мусульман. Маймонид (Ибн-Маймун, 1135–1204), земляк Ибн-Рушда из Кордовы, чуть позже выдвинулся как один из величайших мастеров иудейской мысли всех времен. Он писал частью на иврите и частью на арабском (но буквами иврита); им осуществлен философский анализ иудаизма, оказавшего огромное влияние, к примеру, на Фому Аквинского и его анализ христианства. Этот анализ, подобно труду Ибн-Рушда и в отличие от работы Фомы Аквинского (а также трудов многих евреев Западной Европы, которые писали на иврите и делали это как жители Запада, а не как исламские мыслители), отрицал калам и теоретические объяснения откровений. Он настаивал на простом принятии Торы и ее традиционных комментариев для тех, кто не способен подняться до высот самого Маймонида. Соответственно, он постоянно порицает «философов» за ошибки, которых лучшие философы не допускали, и не соглашается признавать философом себя самого, даже когда занимает строго философские позиции (например, подготавливая почву для утверждения о вечности Вселенной).
В Магрибе и Испании политическая традиция, схожая по форме с традицией Муваххидов, длилась на протяжении всего XV в. К тому времени уже сформировались характерные особенности Магриба: крупные разрозненные города, выделявшиеся на фоне племенного уклада берберов, при отсутствии мелких торговых городов в глубине страны; арабская высокая культура под управлением династий, зависевших от берберских кочевников; и, пожалуй, необычный общественный консерватизм, скептический настрой по отношению к любым частным отклонениям как к интеллектуальной роскоши. В подобной социально-политической обстановке традиция фальсафы держалась в стороне от других интеллектуальных течений, и ее представители как минимум проявляли намерение объединиться с самыми строгими последователями маликитского фикха (восстановить дружественное отношение, на которое последние не всегда отвечали взаимностью). Расцвет суфизма достиг Западного Средиземноморья, но (как всегда) начался там позже, чем в центральных исламских землях. И доминировать он начал только после того, как приспособился к необычной тенденции берберских племен иметь наглядные атрибуты религии — живых святых и даже целые династии святых (марабутов).
Мавзолей поэтов в Тебризе, Иран, где похоронен Хакани. Современное фото
Форма исламской культуры, ставшая известной на Западе в период высокого Средневековья через Испанию, требовала интеллектуального компромисса, на основе которого можно было строить единую великую традицию. Для жителей Запада Ибн-Рушд (Аверроэс) являлся ведущим представителем арабской философии, автором превосходных комментариев к Аристотелю. Что же до более поздней исламской философии, она для них не существовала (пожалуй, кроме одного-двух западных мыслителей более поздних времен, читавших арабские труды в оригинале).
Как следствие, исламская философия более позднего периода не существовала и для многочисленных современных западных историков. Отчасти это объясняется тем, что переводы на латынь прекратились до того, как более поздние авторы обрели популярность в Испании — если они вообще были там популярны. Также это произошло потому, что многое из творческой философии поздних времен не было фальсафой в смысле независимой традиции, все еще, как и в период высокого халифата, резко противопоставленной другим направлениям интеллектуальной деятельности. С точки зрения испанской фальсафы, это означало предательство истинной философии.
Советская почтовая марка, посвященная 1000-летию со дня рождения Рудаки
Самое заметное следствие точки зрения файлясуфов испанской школы и особенно работ Ибн-Рушда гораздо сильнее ощущалось на Западе, чем в исламском мире: понятие о том, что «вера» и «логика», как альтернативные основы религии, характеризуют две полярно противоположные сферы исследования — «религию» и «философию». Там, где существует канонизированный свод положений, претендующих на сверхъестественное происхождение, может возникнуть противоречие между «верой» и «логикой»: верить ли в священный текст или в то, что можно вывести путем логических рассуждений на основании наблюдений за природой? Но само по себе такое противоречие поверхностно.
В силу того что авраамические традиции основывались на конкретных пророчествах, сделанных в определенные исторические моменты, они приписывали таким канонизированным текстам (как отчетам о пророческих откровениях) беспрецедентную точность. К эпохе Мухаммада вера в Бога-создателя очень часто ассоциировалась с верой в Священное писание как в Его откровения, и это отношение иногда прослеживается в Коране. Как уже отмечалось, у мутазилитов такое отождествление «веры» с убежденностью в определенных тезисах Священных писаний стало фундаментом их интеллектуальной позиции. Один из первых файлясуфов, аль-Кинди, вращавшийся в мутазилитских кругах, считал вполне приемлемым заимствование понятия, уже разработанного христианскими философами, — о том, что «открытые учения» являются иносказательной формулировкой философских истин, случайно дошедших до нас особыми путями, которые можно принимать «на веру». Но здесь еще не прослеживаются выявленные в более позднее время различия между «разумом» и «верой», ставшие основой для различных научных дисциплин. Философы-метафизики (в лучшем случае) просто более демонстративно занимались тем же, что и ав-раамские теологи.
На этом уровне противопоставление философского дискурса авраамической традиции не имеет ничего общего с противопоставлением разума и веры или откровения. Можно утверждать, что теологи, которые делали логические выводы из пророческих откровений, просто рационально учитывали те факты, которые упустили иррациональные философы-метафизики. Ашариты, несмотря на то что они модифицировали мутазилитское определение «веры», сохранили присущую мутазилитам потребность в вере в открытые пророком истины. Тем не менее они признавали, что вера в откровение, к которой они призывали, принимала форму верных логических выводов из очевидных фактов — от исторических свидетельств, требовавших проверки столь же тщательной, что и любые другие доказательства. И они обвиняли своих оппонентов в том, что те делали выводы не на основе фактов, а принимали желаемое за действительное и руководствовались собственными желаниями. Противопоставляя акль и накль, логические умозаключения и передачу чужих мыслей, они, в сущности, противопоставляли не естественные доказательства сверхъестественной власти, а субъективную гипотезу («рассуждения») объективным доказательствам (передаваемым отчетам). В рамках шариатской науки это противопоставление можно было применить к толкованию Корана и фикха, а также в любой другой сфере. Но если эти два термина применялись к разным областям исследований, то все исторические труды, включая грамматику и стихосложение, изучались (довольно тщательно) под обобщающим понятием «передачи», а не «логических выводов», поскольку первая относилась к любым свидетельствам о прошлых событиях или случаях использования, и в числе прочего — пересказы событий, связанных с откровениями.
