Маршалл Ходжсон - История ислама. Исламская цивилизация от рождения до наших дней
Однако со становлением межнационального исламского общественного строя появились новые способы поддержания единства и даже дисциплины мусульманского общества. Автономные частные институты городов опирались не только на шариат, но и на другие структуры. А среди них (как мы увидим ниже) присутствовали формы организации, которые легли в основу народного суфизма, который в силу своей гибкости отлично подошел к частному и бесконечно многообразному характеру местных институтов. Следовательно, к концу формирующей фазы первой половины Средневековья мусульмане были готовы к механизму, предложенному Газали. Его моральный авторитет был широко признан еще при жизни. А предложенная им форма интеллектуального синтеза калама, фальсафы и суфизма стала, по сути, отправной точкой интеллектуального процветания первой половины Средних веков.
Обскурантизм и эзотерика
Свобода мнений, которая существовала в «век шиитов» в мусульманском сообществе, редко встречалась в аграрную эпоху. Но с приходом к власти людей, имевших те же убеждения, что большинство мусульман, и признававших авторитет одних и тех же улемов, возник сильный соблазн попытаться навязать единообразие. Те, кто не доверял результатам свободных частных исследований людей, которые не имели достаточной подготовки, чтобы приходить к правильным результатам, часто имели возможность не позволять опасным идеям достигать публичных ушей. Тех, кто был не согласен с более популярными позициями, могло постичь наказание. Такое происходило и раньше — например, когда подвергались гонениям кадариты и манихейцы, а позже (и с меньшей жестокостью) — передатчики хадисов, но с этого момента, когда религиозная принадлежность населения, в основной массе принявшего ислам, стала однородной, эта тенденция распространилась.
Стремление к конформизму присутствовало в обществе с глубокой древности (и его социальная польза бесспорна). Для людей, в отличие от животных, вещи нематериальные столь же важны, как и материальные: в отличие от сигналов животных их слова обозначают то, что нельзя увидеть. Символическая картина, которую люди рисуют словами, — это не случайное любопытство, а главная опора их личной ориентации. Следовательно, люди всегда боялись, что будут вынуждены услышать новые идеи, радикально отличающиеся от понятий, на которых до сих пор строилась их жизнь. Даже если они отрицают эти идеи, сам процесс поиска веских оснований для их отрицания трудоемок, но для большинства людей еще хуже вероятность того, что другие примут эти идеи, оставив приверженцев старых понятий без поддержки. Для того чтобы допустить свободную ротацию непопулярных идей в обществе, требуются известная сила духа и социальная дисциплина со стороны тех, в чьей власти их подавлять.
Это правило не знает исключений, но в монотеистических обществах данная естественная тенденция к нетерпимости подкрепляется требованиями общинного уклада. Как уже отмечалось, представление о едином Боге и единственной важной в моральном отношении жизни в монотеистической традиции дополняется понятием о едином определяющем моральные стандарты обществе. А в исламе эта тенденция настолько развилась, что закон религиозной общины, шариат, стал единственным основанием полной легитимации любого социального действия. Именно религиозная община посредством шариата служила гарантом общественной морали и, следовательно, самого существования общества. Но если безопасность и благополучие общества зависели от мощи и спаянности религиозной общины, то все остальное при необходимости должно быть принесено в жертву ради этого. Даже жалость к честному, но запутавшемуся человеку не должна отвлекать от выполнения долга — избавить общество от червоточин неверных идей. По практическим причинам моралистический подход монотеистической религиозной традиции вел к коммунализму: к повышению значимости преданности общине и ее признанным символам (и особенно доктринам), даже в ущерб всем остальным ценностям.
В подобной атмосфере даже благородные люди, умеющие сопротивляться инстинктивному желанию обеспечить собственную интеллектуальную безопасность, заглушая угрожающие голоса, могут превратиться в гонителей. Они могут посчитать своим долгом поддерживать нетерпимое отношение к инакомыслящим ради тех, кто не способен легко противостоять угрозе. Следовательно, общества, усвоившие монотеистические традиции, необычайно подвержены склонности к преследованию всякого, кто осмеливается высказывать непопулярные идеи. Такой точки зрения в целом стали придерживаться и мусульмане, и теперь ее реализации уже не так сильно мешали сомнения и фрагментация общества, раньше делавшие ее невозможной. Богоугодным считалось сжигать книги, содержавшие опасные идеи, и высылать или даже казнить тех, кто писал эти книги или проповедовал их содержимое другим людям.
Однако запрет распространялся всегда на разные категории людей даже в кругах суннитов, когда одна группа одерживала верх над другой. В Багдаде в XI в. общественными массами все еще заправляли ханбалиты. Они в большей степени, чем позже, во времена великого халифата, были способны помешать инакомыслящим проповедовать свои учения публично. Так было, когда несогласные с ашаритами толкователи шариата убедили султана Тогрил-бека попытаться подавить ашаритский калам — тогда ашаритов проклинали в мечетях, наказывали их лидеров, таких как Джувайни. Ханбалиты даже сумели усмирить тех своих единомышленников, кому любопытно было послушать проповедников других учений. Обладавшего серьезным авторитетом в Багдаде ханбалита, который инкогнито поехал послушать мутазилитов, не разделяя при этом их взглядов, заставили (не без угрозы насилием) публично покаяться в подобном поведении. Ему пришлось унизиться перед его конкурентом, учителем-ханбалитом, который сумел настроить толпу против «нововведений» человека, который всего лишь послушал своих оппонентов. Но ханбалиты не слишком отличались от остальных в степени своей нетерпимости. Когда ашариты сами были в почете, они так же (в случае, если обладали достаточной властью) стремились подавлять инакомыслие. Упрекая ханбалитов Багдада в нетерпимости, которая привела к распрям между ханбалитами и некоторыми дружественными ашаритам шафиитами, когда некий известный ашарит-шафи-ит попытался читать публичные лекции в Багдаде, Низам-аль-Мульк отметил, что в Хорасане ханафиты и шафииты, признав друг друга, объединились, чтобы не дать возможности публично распространяться никаким иным учениям. В Багдаде ханоалитов вынуждены были терпеть из-за их популярности в народе, которой сочувствовали и халифы. Но Низам-аль-Мульк, очевидно, сожалел о невозможности бороться с ними. В других городах развивались иные тенденции. Говорят, что в Хорезме улемы-мутазилиты пользовались таким влиянием, что сумели запретить немутазилитам оставаться в городе на ночь.
Если бы самым рьяным толкователям шариата удалось настоять на своем, ни одному мусульманину не было бы позволено знать ни о чем, что считали религиозными наставлениями сами улемы. Или, выражаясь недоброжелательно, человек должен был знать только то, что связано с самыми необходимыми практическими навыками, общество зиждилось бы только на некритических знаниях, и даже летописям и художественной литературе было бы позволено существовать при значительных ограничениях. Спектр приемлемых знаний был, вероятно, уже, чем в любом другом крупном городском обществе: даже на христианском Западе церковь, превратившаяся (в монотеистической манере) в блюстительницу моральных устоев и защитника общества от опасных идей, позволяла своим служителям (особенно в более поздние эпохи) заниматься довольно обширным кругом сравнительно бесполезных знаний, откровенно проистекавших из дохристианского язычества. Но на практике, при условии соблюдения определенных правил, мусульмане могли свободно обучаться почти всему с минимальным риском быть наказанными; они рисковали гораздо меньше, чем жители Запада. Это стало возможно благодаря механизму градации и сокрытия знаний, который предлагал Газали. После развала высокого халифата он быстро стал общим механизмом для всех мыслителей, не желавших сковывать себя узкими рамками научных областей, одобренных официальными улемами. То есть все наиболее творческие стороны интеллектуальной культуры в исламе, как правило, становились эзотерическими.
Эзотерика не претендовала на соперничество с обычной, общепринятой истиной. Скорее, она ее дополняла. В экзотерической культуре — культуре приверженных шариату кругов, благодаря которым сохранялось единство исламского сообщества, — никто не пытался бороться с прозаизмом, обязательным при популистской, моралистической ориентации. Только неоспоримые, подтвержденные историческими документами данные, которые, в принципе, мог усвоить каждый отдельный человек, считались «ильмом» — «значительными знаниями». Знания можно было бесконечно оттачивать и обогащать деталями, как это происходило с отчетами о хадисах и их критикой, которая требовала энциклопедической эрудиции, превосходной памяти и острого критического ума. Их можно было чрезвычайно усложнять, вдаваясь в академические тонкости, как это часто бывало в процессе гипотетических упражнений в правоведении — фикхе. Можно было развивать длинные цепочки логических рассуждений, делать весьма абстрактные предположения, как делали те, кто считал аргументацию калама одним из направлений шариатских наук; но такие предположения должны были быть свободны от пространных рассуждений, нужно было предлагать только четкие альтернативы — да или нет — и в любом случае (разумеется) выводы должны были соответствовать положениям, принятым сообществом на основании четко подтвержденных документами исторических откровений.
