Шломо Пинес - Иудаизм, христианство, ислам: Парадигмы взаимовлияния

В других случаях имеет место порядок или отношение двух вещей не к чему-то третьему, но к одной из этих двух: так, например, «сущее» говорится о субстанции и акциденции, поскольку акциденция соотнесена с субстанцией, а не потому, что они обе соотнесены с чем-то третьим. Так вот, имена, сказывающиеся о Боге и прочих, сказываются по аналогии не первым способом… а вторым…

Поэтому «сущее» сказывается сперва о субстанции и во вторую очередь об акциденции как по природе вещей, так и по смыслу имени…

Так вот, поскольку познания Бога мы достигаем, отправляясь от прочих вещей, постольку по сути вещей, обозначаемых именами, которые сказываются о Боге и о прочих вещах, первенство будет принадлежать Богу, но по характеру имён о Боге [они будут сказываться] вторично». (I, 34). Цит. по: Фома Аквинский. Сумма против язычников. Книга первая. / Пер. Т. Ю. Бородай. Долгопрудный: Вестком, 2000. С. 177-179.

849

См.: Opus Oxoniense, I, dist. 3, q. 1, arg. 4, n. 6 (цит. в: Gilson E. Introduction. P. 224, n. 2). «Любое метафизическое изыскание о Боге происходит следующим образом: разумеется, принимая во внимание некое формальное суждение, и исключая из этого формального суждения несовершенство, содержавшееся в нём изначально, и сохраняя само формальное рассуждение, и придавая ему всему полное совершенство, и таким образом приписывая его Богу. Например, [в случае, когда речь идёт] о формальном суждении в отношении мудрости, или разума, или воли, сначала рассмотрим его само по себе и в соответствии с самим собой; и чтобы в этом суждении не содержалось какого-то несовершенства или ограничения, удаляются из него несовершенства, которые сопровождают его с самого начала, и когда останутся в этом суждении мудрость и воля в совершеннейшем [смысле], тогда они будут приписаны Богом. Следовательно, любое суждение о Боге должно содержать какой-либо однозначный концепт, который присущ ему с самого начала» (Пер. Л. Черниной).

850

См.: Opus Oxoniense. 1, dist. 3. q. L quarta sententia. «… так что бесконечное сущее включает в себя истинную бесконечность, лучшую бесконечность и любое совершенство, просто потому, что оно бесконечно» (Пер. Л. Черниной).

851

Opus Oxoniense, I, dist. 3, q. 1, quarta sententia.«Итак, познание божественного бытия в отношении вечности более совершенно, чем познание в отношении простоты, поскольку простота связывает творения, а вечность всемерно соответствует Богу» (Пер. Л. Черниной).

852

См.: Opus Oxoniense, I, dist. 8, q. 4, arg. 3, n. 6. Этот фрагмент текста Скота и следующий за ним приводятся в Gilson Е. Introduction. Р. 252, п. 1. «Любой атрибут содержит божественную сущность в соответствии со всем представлением об идеальном совершенстве… ведь идеальное суждение соответствует совершенству творения [в той степени], насколько последнее присуще главному бытию, а следовательно, суждению о том, сущность чего ограничена. Значит, вслед за противоположностями различаются уровни ограничения, в которых эта сущность не абсолютно совершенна, и так единый атрибут Бога, такой как доброта или абсолютное совершенство, относится ко всем» (Пер. Л. Черниной).

853

См.: Opus Oxoniense, I, dist. 8, q. 4, arg. 3, n. 26. «Доброта, и величие, и всё прочее как бы идентичны друг другу, поскольку все они формально бесконечны, а вследствие этой бесконечности и то, и другое — едино» (Пер. Л. Черниной).

854

См.: Gilson Е. Introduction. Р. 252. «На основании только что выведенного заключения о том, что невозможно существование двух бесконечных существ, бесконечность существования подтверждает истинную абсолютность божественного бытия при формальном разделении атрибутов» (Пер. Л. Черниной).

855

Ср. также с фрагментом из Tractatus de Primo Principio, который приписывается Дунсу Скоту. По мнению Жильсона (Introduction. Р. 673), этот трактат точно выражает позицию Скота, несмотря на то, что, возможно, не является его сочинением. Вот этот фрагмент:

… Non repugnat rationi perfectionis simpliciter quod sint multae perfectiones simpliciter, et quaelibet summa in suo gradu, et tamen unum summum melius alio et omnibus illis summis; et quolibet eorum melius sit essentia Primi, licet nulla earum sit eadem sibi, sed inhaerens tantum» (Cap. 4, Conclusio X). «… Не противоречит простому совершенству тот факт, что существует множество простых совершенств, а также всякая их совокупность в своей степени, однако есть одна сущность лучше других и всех прочих сущностей; и та, что лучше всех, — это сущность Первого, и, возможно, ни одна из них не подобна ей, но связана с ней» (гл. 4. вывод X. — Пер. Л. Черниной).

Здесь говорится о благости божественной сущности, которая превосходит благость любого божественного атрибута. В любом случае стоит отметить, что Скот довольствуется утверждением, что его слова не противоречат разуму.

856

См. изданный А. Ш Иехудой арабский оригинал «Обязанностей сердец» I, 10, с. 68, версия 0. Арабский термин «צפאת… דאתיה» (§ifàt… dhâtiyya) был переведён Ибн Тиббоном на иврит как «מדות… עצמיות» (сущностные качества; см. издание А. Цифрони, Тель-Авив. 1949. С 139).

857

Я уже отмечал в другом месте (Studies in Abu'l-Barakât’s al-Baghdadi’s Poetics and Metaphysics // Scripta Hierosolymitana, VI, 1960, P. 165-171), что есть сходство между фундаментальными взглядами Ралбага и Крескаса на божественные атрибуты и учением Абу-л-Бараката ал-Багдади, еврейского философа XI-XII столетий, который в старости принял ислам. Однако мы не можем предположить, что высказывания Абу-л-Вараката, писавшего на арабском языке, были известны Ралбагу и Крескасу. Кроме того и это, как мне кажется, имеет решающее значение, — сходство между указанной доктриной Крескаса и взглядами Скота намного значительней и в отношении основных идей и в деталях, чем между его доктриной и мнением Абу-л-Бараката.

858

Например, есть сходство между нападками Иехуды Галеви на философскую доктрину о бессмертии интеллекта (они основаны на невозможности, исходя из этой доктрины, определить род и количество умопостигаемых понятий, которые человек должен постичь, чтобы заслужить это бессмертие; см.: Кузари V, 14, издание Хирщфелда, с. 326 и далее) и аналогичной критикой Крескаса (см.: Свет Господень II, 6, 1, Тель-Авив, 1963, С. 53а, b; 56а). Ср. в особенности то, что Крескас говорит (там же), когда бросает вызов философам, которые верят, что бессмертие приобретённого интеллекта обеспечивается знанием первых умопостигаемых понятий, со сходными замечаниями в Кузари (с, 326-327). Между подходами этих двух мыслителей к вопросу о конечной цели человека также имеется некоторое сходство, хотя есть и не менее заметное различие.

859

Ср. с анализом Жильсона: Introduction. Р. 307 ff. Согласно Скоту, в божественном интеллекте есть элемент естественной необходимости (см., напр.: Opus Oxoniense, I, dist. 38, q. unic., notes 2, 4). А относительно воли (человеческой или божественной) можно сказать, что свобода (libertas) не является чем-то дополнительным к ней, но существует в силу существования воли (см., напр.: Opus Oxoniense, II dist. 5, q. 2, n. 11); ср. также: Et tota ratio differentiae hinc inde est libertas voluntatis et necessitas naturalis ex parte intellectus (Opus Oxoniense, I, dist. 1, q. 4, n. 1); этот отрывок приводится в Introduction. P. 598.

860

См. в тель-авивском издании, с. 54а; 55а; 56b-57а.

861

С. 55а, b. Представление о том, что любовь, а не интеллектуальная деятельность является конечной целью человека, присутствует в христианской средневековой мысли не только у экстатических философов типа Бонавентуры (см.: Gilson Е. La Philosophic de Siant Bonaventure. Paris, 1953. P. 371 378), но и у схоластов, которые, в общем, не доверяют чувственному опыту. Так, например, Генрих Гентский говорит: «Deus semper magis diligitur quam cognoscitur, et hoc quia voluntas per dilectionem magis unitur fim quam intellectus per cognitionem» (Quodlibeta, XIII, q. 2) «Бога всегда больше почитают, чем познают, это потому что воля через вожделение лучше сочетается с целью, чем разум через познание» (пер. Л. Черниной).

Скот также спорит с философским представлением о том, что интеллектуальная деятельность является единственной целью, но, насколько я могу судить, его утверждения не кажутся далекоидущими. Ср.: Reportata Parisiana, IV, dist. 48—49:

862

Я исхожу из логичного предположения, что, во всяком случае, в этот фрагмент не вкралась ошибка, исказившая смысл слов Крескаса.

863

См.: Averrois Cordubensis Commentarium Magnum in Aristotelis De Anima Libros / F. Stuart Crawford (éd.). Cambridge, Mass. 1953. P. 518- 519.

864

См.: Kitab al-Isharat waM-tanbihat (Книга указаний и наставлений) / изд. J. Forget. Лейден, 1892. С. 135.

865

См.: Summa Contra Gentiles, II, 47.

866

См.: Opus Oxoniense. II, dist. 25, q. unie, n. 3.

867

См.: Gilson E. Introduction. P. 581.

868

Так называли, например, Марсилия из Ингена (Marsilius Inghen). — Прим. ред.

869

«Современный доктор поддерживает идею о том, что волевой акт обусловлен воображением, поскольку ничто не способно сдвинуть само себя, необходимо, чтобы двигатель и движимое были двумя различными субъектами. Или поскольку воля это разумное стремление, её невозможно обнаружить в разумной душе, в качестве активного субъекта она должна быть отлична от этой души. Движущую силу для воли следует искать за пределами разумной души, то есть в чувственном восприятии, а точнее, в воображении» (Пер. Л. Черниной).