Протоиерей Александр Шмеман - Статьи
В свете этого разъяснения можно понять, почему основой церковно–государственных отношений в Византии был не юридический принцип, а идея Истины. В юридическом отношении Церковь (еще раз повторим) действительно «вручила» себя государству и не добивалась от него какой бы то ни было «независимости». Но — ив этом «но» вся суть дела! — единственным и непреложным условием такого «вручения» было приятие Империей веры Церкви, т. е. «общего» с Церковью видения Бога, мира и истории — того видения, которое мы и назвали Истиной. Это была Истина, выраженная в вероучительных формулах, в глубоко сакраментальном строе церковной жизни, в богослужении и — последний по счету, но не по значению признак, о котором мы еще скажем подробнее, — в той свободе оставить ради Царства человеческий социум «мира сего», которая дана каждому христианину и гарантирует Церкви реальную независимость и возможность выполнять свою миссию.
До тех пор пока Империя признавала над собой суд Христов и рассматривала себя в единственно важной для Церкви перспективе — перспективе Царства Божия, Церковь не видела причин требовать от нее какой–либо «юридической» независимости и охотно отдавала бразды церковного управления и церковной политики в руки императора. Печься о Церкви, служить ее земным «прибежищем» — вот в чем видели на Востоке главное призвание христианской Империи и признак того, что она и в самом деле христианская.
Уникальная и подлинно ключевая роль такого осмысления Истины совершенно выпадает из поля зрения западных историков с их идеей византийского «цезарепапизма». Можно без всякого преувеличения сказать, что «капитуляция» Церкви не только была обусловлена верностью Империи Истине, но и сама в свою очередь обусловила «победу» Церкви и даже «капитуляцию» Империи перед ней. Всякий раз, когда государство «налагало руку» на Истину, пытаясь приспособить ее к своим политическим нуждам, Церковь — по крайней мере в лице лучших ее представителей — возвышала протестующий глас, а при необходимости и запечатлевала свое несогласие с властью свидетельством крови. И в конечном итоге именно Империя, а не Церковь «капитулировала», приняв условия и требования последней.
С этой точки зрения великие догматические споры — от арианского до иконоборческого, — почти непрерывно возмущавшие жизнь Византии с IV по IX в., можно рассматривать как перманентный кризис церковно–государственных отношений и одновременно как постепенное очищение византийской «симфонии», усиление и углубление того видения христианской Империи, которое было усвоено Церковью после обращения Константина. И на этом уровне подлинная история Церкви делалась и подлинное ее сознание выражалось не церковным большинством (всегда слабым), не епископами и клириками (всегда готовыми на компромисс с государством ради временных выгод и привилегий), но такими мужами, как Афанасий Александрийский, как три великих каппадокийца, Иоанн Златоуст, Максим Исповедник и многие, многие другие. И, что важнее всего, именно их мученичество в конце концов восторжествовало; именно они были канонизированы как носители православного духа не только Церковью, но и Империей; именно их «Истина» рано или поздно победила и была принята всем византийским миром.
Подтверждением того, что усилия этих мучеников и исповедников не пропали даром, что византийское сознание медленно, но верно освобождалось от языческой раздвоенности предшествующих веков — словом, подтверждением того, что Церковь последовательно проводила свое видение, свою идею христианского государства, может служить законодательство Византии. Ни кодекс Феодосия, ни кодекс Юстиниана не свободны от идей и предрассудков древнеязыческой «теократии». Воспринятое и покровительствуемое государством христианство оставалось в его глазах «онтологически» подчиненным Империи, как символ и орудие ее «победы», как божественная санкция ее существования. С чисто правовой точки зрения христианская религия заняла место прежнего государственного язычества, и даже Сам Христос мыслился в этом контексте чуть ли не «служителем» Империи. Но с IX в., судя и по документу под названием «Эпанагога», и по более поздней иконографии императоров, положение существенно изменилось. Сохранились изображения, где сам василевс, преклоняя колени перед Христом Пантократором, повергал к Его стопам посвященную Ему державу. Император — по крайней мере на официально–знаковом уровне — знал лишь одну цель и одну обязанность: служить Христу и быть Его «обиталищем». Разумеется, эта победа — результат долгой борьбы за Истину, плод христианского мученичества, устранившего былую раздвоенность языческой «теократии» и «экзорцирующей» ее нечистые элементы. Сама концепция «Православия», ставшая к концу ранневизантийской эпохи определяющим элементом общественного сознания и в силу этого основой всех византийских «законоуложений», фактически была прямым результататом этой долгой борьбы и наиболее прочным ее итогом.
Все сказанное выше относится, конечно, к области общего видения и теории. В реальной жизни теория не раз терпела неудачу и столь же часто предавалась. Здесь незачем вспоминать историю этих неудач, которую мы найдем в любой книге по византологии. Я не ставил своей задачей ни апологию, ни «идеализацию» Византии. Всякий, кто знаком с любой из моих работ, должен признать, что я далек от какой бы то ни было идеализации. Главная же моя мысль заключается в следующем. Видеть в истории византийского христианства всего лишь частный случай «цезарепапизма» и сводить ее к обычной «капитуляции» Церкви перед государством, значит не только исказить самоочевидную историческую истину, но и окончательно закрыть для себя перспективу, позволяющую почувствовать дух и психологический «настрой» того общества и того мира, который на протяжении всего своего более чем тысячелетнего существования был христианским не только в теории, но и по сути.
МЫ ГОВОРИЛИ о «теории». Обратимся теперь к «сути. В каком смысле и до какой степени она может быть названа «христианской»? Ответ зависит от того, что мы разумеем под словом «христианский» — постольку, поскольку именно различное его понимание вызывает раскол в сердцах и умах современных христиан. И потому единственно объективный подход предполагает оценку византийского общества и его опыта в свете их собственных критериев и предпосылок — такую оценку, которая позволила бы судить, сколь актуальна для нас та или другая сторона этого опыта.
Как мы видели, термин «христианская» в применении к Империи означал для византийца, что она приняла известную «истину», вполне определенное видение мира и истории. В том, что Империя и в самом деле приняла это видение, мы уже могли убедиться. Но возникает и другой вопрос: прилагала ли она это видение к жизни и жила ли в согласии с ним? И где доказательство, что православная интерпретация обращения Константина — не наивно–благочестивый домысел и Церковь не стала жертвой обмана со стороны ее партнера по «симфонии»?
В поисках доказательства обратимся к явлению, которое имело для восточного «опыта» государства столь же решающее значение, как и обращение первого христианского императора. Таким явлением было монашество, точнее, его место и функция в византийском мировоззрении, усвоенное им едва ли не с первых шагов. Здесь, как и применительно к обращению Константина, речь пойдет не о содержании монашеской духовности, как таковой, а о том, каким образом монашеский идеал был воспринят византийской традицией.
Все более или менее «радикальные» теории происхождения монашества, выдвинутые либеральными историками XIX в., можно считать устаревшими и опровергнутыми. В последнее время авторы нескольких первоклассных исследований выявили несомненную внутреннюю связь раннего монашеского идеала с духовным укладом первоначальной Церкви. Для нас наиболее существенно то, что эта связь (несмотря на многие различия) выражала единое эсхатологическое мировоззрение, единую веру, сконцентрированную в опыте, чаянии и предвосхищении Царства Божия. Разница была в «ситуации», не в «сути». Первая христианская община, как отметил Хойсси, на фоне языческого окружения, в котором она жила, сама во многих отношениях выглядела «монашеской». Чтобы выйти из мира, не было нужды покидать его физически. Что же касается монашеских «исхода» и «отшельничества» , то в них нужно видеть реакцию все того же христианского максимализма на духовную опасность, каковую таило в себе «примирение» Церкви с миром, и прежде всего на самую реальную угрозу номинализации и «облегчения» христианской жизни. Необходимо отметить — как одно из основных измерений всего восточного «опыта» — почти парадоксальное приятие монашества Империей, а Империи — монашеством.
С другой стороны, монашество при всем своем максимализме и мироотрешенности не осуждало и не отрицало самый принцип «христианизации» мира, начатый обращением Константина. Напротив, монахи, ведя духовную брань, «оставляли мир» в известном смысле ради самого же христианского мира, чтобы сохранить «мартирию», т. е. свидетельство о Царстве Божием, которым этот мир спасен. «Что Церковь? В каком состоянии Империя?» — вот первые вопросы, которые преподобная Мария Египетская, величайшая героиня византийской духовной письменности, задает монаху, встретившемуся ее в пустыне после сорока лет полного уединения. И это вовсе не риторические вопросы. В отличие от некоторых быстро сошедших с исторической сцены радикальных и квазиманихейских течений, классической монашеской традиции совершенно чужд всякий утопизм, милениаризм и тому подобные сектантские умонастроения; ничем не напоминает она и более поздние секты, с фанатическим упорством отвергающие государство. Вчитываясь в тексты, впоследствии запечатлевшие эту традицию (например, византийское «Добротолюбие»), не устаешь поражаться ее взвешенности, свободе от всякого рода передержек или «радикализма». Мир, от которого отреклись монашествующие, это то, от чего должен отречься всякий христианин — и монах и мирянин, ибо он, этот мир, в нынешнем своем состоянии есть самоцель, «идол», заявляющий свои права на всего человека. В основе отречения лежала все та же изначально–христианская антиномия: в мире, но не от мира. И однако, это отречение, эта постоянная борьба нацелены не против «плоти и крови» мира, но против сил тьмы, разлучивших творение с Творцом. Они суть орудия освобождения и восстановления, а не отрицания или разрушения.
