Коллектив авторов - Богословие творения
Похожим образом в Откровении святого Иоанна Богослова описан и конец пространства (20:11). От «великого белого престола» и явленного лика величия Бога «бежало небо и земля, и не нашлось им места (топос,)». Как показывает смысл высказывания, топос здесь обозначает не сотворенное место, но четко ограниченное «место творения», в то время как Бог вездесущ. Перед открытым «лицом Бога» земле и небу некуда больше бежать. Нет такого пространства, где они могли бы найти себе пристанище. Это предполагает, что Бог, «сокрыв лицо свое» (Ис 8:17), дает своему творению пространство и устанавливает пределы своей вездесущести, в которых небо и земля могут существовать перед ним и сохранять некоторую самостоятельность. Но в действительном присутствии открытого, освобожденного от скрывающих его покровов лица Бога то жизненное пространство, которое он дал первоначальному творению, исчезает. Тогда земля и небо также должны исчезнуть (2 Петр 3:10–12), ибо ни одно со творенное существо не может лицезреть Бога и оставаться живым. Таково «будущее Дня Господня» в его апокалиптическом представлении. Такова отрицательная предпосылка «нового неба и новой земли, на которых обитает правда» (2 Петр 3:13). Новое творение – место пребывания правды Бога. Оно станет космическим храмом божественной Шехины. Таким об разом, ему не нужно будет пространства для существования, отделенного от Бога, пространства, условием создания которого было бы ограничение вездесущести Бога.
Исчезновение пространства творения соответствует окончанию времени. В одновременности и вездесущести Вечного Единого исчезнут рас стояния в пространстве и во времени. Конец пространства и времени наступит с пришествием вечного и вездесущего Бога, то есть в «эсхатологический момент». Воскресший Христос есть начало и предвосхищение нового творения, и потому он определяет время и пространство творения как «время конца» и «пространство конца». Подобно времени, пространство так же имеет апокалиптические характеристики. Благодаря тому что пространство ожидает наступление славы Творца, оно становится открытым Богу пространством. Время и пространство следует понимать как разные аспекты единого движения Бога, весть о приближении которого заставляет их обоих трепетать в ожидании Мессии.
4. Первоначальный и эсхатологический моменты
Для того чтобы составить верное представление об эсхатологическом моменте, представляется целесообразным снова обратиться к первоначальному моменту. Момент, через который время входит в вечность, точно соответствует тому моменту, через который некогда время вышло из вечности.
Первоначальный момент возникает до сотворения мира и коренится в решении Бога стать его создателем. Суть перехода от вечности ко времени следует искать в этом самоопределении Бога. Исполняя собственный замысел, Бог «вбирает в себя» свою вечность, чтобы создать для творения время. В первоначальный момент собираются воедино и приготовляются все те возможности, которые Бог «раскроет» во время творения. Можно вслед за православным богословием назвать это «первым эоном». Ибо из данного первоначального момента в Боге берет начало исходный момент творения. «Вначале сотворил Бог небо и землю» (Быт 1:1). Если первоначальный момент – это «готовность вечности ко времени» (Барт), то исходный момент есть выход времени из вечности в самом акте божественного творения, посредством которого происходит распределение времени на «до» и «после», на будущее, настоящее и прошедшее.
Эсхатологический момент следует рассматривать как зеркальное отражение первоначального момента. Бог снимает с себя ограничения, чтобы стать в своем творении «всем во всем» (1 Кор 15:28). Время творения заканчивается. Пространство творения исчезает. Небо и земля получают в присутствии Бога свою конечную форму. Первоначальное самоограничение Бога, делающее возможным время и пространство, уступает место происходящему во славе снятию самоограничения Бога. Получает жизнь новое творение. Об этом можно сказать словами Данте: «Лучи того, кто движет мирозданье, /Все проницают славой»[53]. Преходящее «время творения» становится новым вечным эоном творения. «Пространство творения» превращается в космический храм постоянно пребывающей в нем славы Бога. Переход творения от преходящего времени к эону славы происходит через воскресение мертвых и преображение всего сущего. В окончательном эоне будут собраны воедино все реальности времен, которые Бог создал во времени творения, произойдет «воссоздание всех вещей», когда «развернутые» времена истории, подобно свитку, будут свернуты (Откр 5:1).
Эсхатологический момент имеет две стороны. В самом Боге осуществляется снятие самоограничения: Бог является с «открытым лицом» во всей своей славе. Он сам приходит на суд и к своему царству. Одновременно исполняется и первоначальная цель творения, состоящая в при общении к божественной славе. В творении царство природы и царство благодати переходят в царство славы. Таков конец, к которому обращено было «первоначальное» творение.
5. «О вечность, время без времени… начало без конца…»[54]
Всегда трудно соединить в уме время и вечность, особенно если время и вечность определяются в отношении друг друга взаимным отрицанием. Поэтому представляется целесообразным снова обратиться к предлагаемой отцами церкви концепции эона[55]. «Эон» – не абсолютная вечность Бога, но относительная вечность сотворенных вещей, причастных к бытию Бога. «Эон» – это время, но время, наполненное вечностью. Таково время ангелов на небесах. Таковым должно стать время нового творения – время вечной жизни, начало которой в воскресении мертвых. Основное различие между временем и эоном состоит в присущем каждому из них характере движения. Время творения мы воспринимаем через движение и изменение. Будущее и прошедшее различаются посредством отнесения их к «до» и «после». Из необратимости будущего и прошедшего мы получаем представление о «потоке времени». Время простирается в будущее. Время ускользает в прошлое. Подобное восприятие позволяет нам говорить о линейном течении времени и рассматривать его временные линии либо с точки зрения причинности, либо с позиций богословия. В противоположность этому движения времени эона – времени, наполненного вечностью, носят круговой характер. Уже для Платона круговое течение времени есть символ вечности. Согласно Дионисию Ареопагиту, ангелы в круговом движении созерцания и восхваления движутся на небе вокруг престола Бога. Они, не погибая, не увеличиваясь и не уменьшаясь, преображаются от славы к славе. Целенаправленное время творения получает завершение в круговых движениях, в которых вечный Бог обретает славу в новом творении. Эон как вечность нового творения исполнен живости и жизненных сил. В противном случае о вечной «жизни» не могло быть и речи. В то же самое время эон как вечность нового творения весь проникнут красотой вечного субботнего покоя и его достойной восхваления радости существования. Время эона может стать ответом на слова Ницше: «Радость хочет вечности, вечности всех вещей»[56]. Ибо время старит все сущее, молода только вечность.
Перевод с немецкого Олега Корнеева и Эвелины Янзиной
Алексей Нестерук
Творение и трансценденция в богословии и космологии: философское понимание[57]
Введение
Все современные дискуссии о взаимоотношении христианского богословия и современной науки вынуждены в той или иной мере иметь дело с богословской проблемой творения, равно как и сопутствующей философской проблемой о возможности трансцендирования. Богословие предполагает обращение к божественному, и тем самым проводится четкое различение между этим миром (который изучает наука) и Богом, который его сотворил. В этом онтологическом различии и закодирован смысл проблематики творения как случайности или свободной обусловленности мира[58]. Дискуссия между наукой и христианством состоит в попытке установить истинность суждений в отношении наличного бытия либо на основе убеждения о самодостаточном существовании в соответствии с законами природы, либо как укорененном в его ином, потустороннем и сверхмировом начале, которое допускает нахождение знаков его присутствия в этом мире. Здесь мы невольно затрагиваем и проблему трансцендирования, ибо невозможно говорить о свободной обусловленности мира, не выходя при этом хотя бы в мышлении за его пределы. С научной точки зрения это означало бы, что этот мир, в котором действуют случайные законы, должен иметь основание этой случайности в неких «других внемировых законах», которые в своих реализациях содержат фактическое основание этого мира. Это сводило бы вопрос о фактической наличности этого мира к его предполагаемой включенности в более широкую «реальность», и неважно при этом подразумеваем ли мы здесь Божество[59] или какой-то трансмировой принцип наподобие мультивселенной[60]. Однако все попытки «описать» сотворение или построить его модели наталкиваются на одну принципиальную трудность. Такое описание может быть осуществлено в абстракции, когда само сотворение и то, что творится, представляются как «объекты». Но сделать это непротиворечиво невозможно в силу того, что ни вселенная, ни человеческая жизнь как манифестации сотворения не могут стать предметами объективного исследования. Действительно, говоря о сотворении и трансцендировании, мы подразумеваем в первую очередь свое собственное сотворение и границы своих возможностей по осознанию его смысла. Это предполагает мысленный выход за рамки фактической наличности жизни и попытку осмыслить ее, так сказать, из некой «внешней» по отношению к ней самой перспективы. Однако, как это давно отстаивали представители философии экзистенциализма, такой внешний взгляд неправомерен, ибо он противоречит фактической данности жизни как того исходного факта и события, из горизонта которого разыгрывается все мироустройство.
