Иоанн Мейендорф - Живое предание
4. Союз с Римской империей означал сотрудничество между государством, управлявшимся в соответствии с законом, и Церковью, чья внутренняя структура была не легалистической, а сакраментальной. Естественно, государство возымело тенденцию требовать, чтобы Церковь выражала свою веру и свое внутреннее устройство в юридических терминах, понятных римским властям. Постепенно чисто юридические элементы начали проникать и в процедуру, и в решения соборов. Однако в самом основном вопросе — вопросе веры — императорам так никогда и не удалось заставить Церковь выражать себя с полной юридической упорядоченностью, подобной, например, точности и упорядоченности римского сената. Тем не менее государство считало, что вселенские соборы должны были выполнять именно эту функцию: давать императору ясную формулу веры, которая затем входила, силой императорского утверждения, в состав государственного закона. Сознание Церкви никогда не усвоило вполне этой процедуры: соборы, несмотря на императорские утверждения, часто отвергались церковным народом, а то, что мы теперь называем догматическим развитием, продолжало быть не юридическим, а органическим процессом, в котором исторические, политические, социальные или культурные элементы иногда играли роль, но Дух Святой оставался единственным признанным окончательным авторитетом.
5. Истинная сущность догматического развития ясно обнаруживается в решениях тех соборов, которые были в итоге признаны вселенскими. Ниодин собор не претендовал на выдвижение нового догмата, напротив — каждый утверждал, что его постановления не расходятся с предыдущими определениями (ср., например, 7–е правило Ефесского собора 431 года). Отцы Халкидонского собора в преамбуле к своему знаменитому определению заявляют, что никейский Символ веры («эта мудрая и целительная формула Божественной благодати») достаточен «для совершенного познания и утверждения благочестия, ибо он учит совершенному догмату об Отце, Сыне и Святом Духе и истолковывает Воплощение Госиода». Новое определение необходимо только потому, что «некие люди» пытаются «по причине своих собственных ересей уничтожить учение истины». Иначе говоря, догматическое определение рассматривается лишь как чрезвычайная и крайняя мера, как антидот против яда ереси, а не как цель сама по себе. Следовательно, оно отлично от самой истины, которая является апостольской, т. е. присутствует, явно или сокровенно, в сознании Церкви с апостольских времен и основывается на апостольском свидетельстве.
Все это показывает, что в Церкви авторитет не подавляет и не ограничивает свободы; он, скорее, призывает к ней, утверждая верность Бога Его новому Завету с человеком и провозглашая, что по условиям этого Завета Бог действительно постоянно присутствует в Церкви, что Его сакраментальное присутствие означает и Его присутствие в Истине и что крещенская встреча с новой жизнью делает возможной и доступной истинную причастность Богу. Христианское понятие авторитета исключает слепое подчинение и предполагает свободное и ответственное участие всех в общей жизни Тела Христова. Однако сакраментальная природа Тела предопределяет многообразие служений. Епископат в особенности ответствен за соблюдение исторической преемственности и постоянства христианской Благой Вести (Предания), так же как и за повсеместное вселенское причастие всех в Единой Церкви (единство веры и сакраментального общения).
3. Антропологическое измерение свободы
Быть призванным к свободе — это, по апостолу Павлу, величайшая привилегия христиан (Гал. 5:13). При этом имеется, однако, в виду, что человек Духом водится (Гал. 5:18). Идея о том, что и действие Духа, и человеческая свобода необходимы в жизни Церкви, связана — особенно в греческой святоотеческой литературе — с представлением о человеческом участии в жизни Божией, только что охарактеризованном нами как необходимое следствие христианского понятия об авторитете.
Уже св. Ириней Лионский (второй век) смотрел на человека как на состоящего из плоти, души и Святого Духа (ср., например, Против ересей V, 9, 1). Этот взгляд, кажущийся странно пантеистическим, если расценивать его в более поздних богословских категориях, на самом деле раскрывает динамическую концепцию человека, которая исключает статическое представление о «чистой природе». Человек создан, чтобы соучаствовать в жизни Божией. Вот что отличает его от животных и находит выражение в библейском рассказе о сотворении Адама по образу Божию. Учение греческих святых отцов об обожении (вегоац) человека, использующее для выражения той же самой идеи платоновскую философскую терминологию, предполагает также, что ни Божественная, ни человеческая природа не замкнуты в себе. Бог всегда понимается как вполне трансцендентный и Его природа как совсем иная, так что даже категории бытия или существования к Нему неприложимы в той мере, в какой они приложимы к тварям, но в то же время Он мыслится как свободно Приобщающий человека к тому, что принадлежит собственно Ему, — к Своей собственной жизни. И человек был создан именно как вместилище этой Божественной жизни, без которой он перестает быть поистине человеком. Именно тогда, когда он утверждает себя как автономное существо и ограничивается секулярной или светской жизнью, он теряет не только внешне существующую благодать или навязанную извне религию, но и свою собственную человечность. Следствием первородного греха было не только внешнее наказание человека — лишение его сверхприродной благодати, но и растление человека, который, как человек, отказывается от своей собственной судьбы и предназначения. Эти основные антропологические предпосылки существенны для понимания свободы и авторитета в Церкви.
Свв. Григорий Нисский[29] и Максим Исповедник[30] определяют свободу как самый существенный элемент человеческого Богоподобия. Свобода — самое основное из Божественных свойств, но и человек получает ее через свое участие в Божественной жизни. Бунт против Бога лишил человека свободы, сделал рабом плоти, т. е. детерминизма тварного существования. Человек стал частью этого мира, подчиненного космическим законам, и в особенности тлению, смерти и греху.
Итак, цель Боговоплощения — восстановить человека в его прежнем достоинстве и, следовательно, сделать его снова свободным. Подлинная разница между человеком во Христе и ветосим Адамом состоит именно в том, что первый — свободен. И эта свобода приходит к нему не как узаконенная эмансипация, которая обрекла бы его на автономное существование, но как причастность достоинству Творца, как новая жизнь, в которой свобода царствует естественно, являясь следствием полного познания, полного видения и полного и положительного опыта Божественной любви, истины и красоты. И помаете истину, и истина сделает вас свободными (Ин. 8:32), — говорит Господь.
Идея авторитета в Церкви может быть понята, таким образом, только в контексте Павлова противопоставления «первого человека» и «последнего Адама» (1 Кор. 15:45). Авторитет, подобный закону, очевидно, нужен только до тех пор, пока человек живет в плоти и крови. И проблема сводится в конечном счете к вопросу о Церкви. Является ли она обществом, где падший человек через дисциплину и подчинение авторитету, замещающему и заменяющему Бога, предохраняется от впадения в мирские искушения? Или же, наоборот, в Церкви человек призван испытать, хотя бы отчасти, свободу славы детей Божиих (Рим. 8:21), созерцая — лично и реально — Саму Истину, участвуя в ней и таким образом становясь свидетелем Царствия Божия по отношению к миру и в мире? Такова вторая альтернатива, которую А.С. Хомяков хотел подчеркнуть, когда утверждал, что «Церковь — не авторитет».
4. Авторитет и история
Роль Церкви, следовательно, состоит не просто в том, чтобы навязать человеческому уму некую истину, которую он иначе не был бы способен постичь, но в том, чтобы дать человеку возможность жить и возрастать в Духе Святом, чтобы он сам мог воспринять и пережить опыт Истины. Отсюда — негативный характер доктринальных определений, дававшихся древними соборами; в самом деле, как мы видели, эти определения никогда не содержали в себе систематического изложения Истины, а, скорее, осуждали ошибочные верования. Соборы никогда не претендовали на то, чтобы раскрыть всю полноту живой Истины в форме определений. И конечно, любая доктринальная формулировка и любой текст из Священного Писания обусловлены историей, т. е. человеческим существованием в падшем мире, в среде ограниченных интеллектуальных, философских или социальных категорий. Абсолютизировать эти категории значило бы сводить человека к историческому детерминизму, от которого Боговоплощение освобождает его. Доктринальное развитие не означает обогащения изначального свидетельства новыми откровениями, но оно предполагает свободу от всей частной исторической проблематики и, напротив, возможность выражения христианской Благой Вести в любой исторической ситуации.
