Пауль Тиллих - Систематическое богословие. Т. 3
Это соучастие обычно описывается как благочестивая жизнь в Духовном Присутствии. Это описание оправдано в том случае, если термин «благочестие» понимается так, что священное объемлет как самое себя, так и секулярное. Если же он используется исключительно в обычном смысле благочестивой жизни - жизни, центрированной в молитве как в отдельном акте, — то этим все возможности самотрансцендирования не исчерпываются. В зрелой жизни, детерминированной Духовным Присутствием, соучастие в благочестивой жизни общины может быть ограничено или отвергнуто, молитва может быть подчинена медитации, религия в узком смысле слова может отрицаться во имя религии в более широком смысле слова, однако все это не противоречит принципу самотрансцендирования. Может случиться даже и так, что возросший опыт трансцен-дирования приведет к возрастанию критического отношения к религии как особой функции. Но, несмотря на эти ограничивающие положения, «самотрансцендирование» тождественно позиции благочестия по отношению к тому, что предельно.
209
При обсуждении благочестивой жизни часто проводится разграничение между организованным, или формализованным, и частным благочестием. Это разграничение имеет весьма ограниченную значимость. Тот, кто молится в одиночестве, молится словами той религиозной традиции, которая дает ему язык, а тот, кто созерцает без слов, также соучаствует в той долгой традиции, которая представлена религиозными людьми в церквах и вне их. Это разграничение имеет смысл лишь постольку, поскольку оно утверждает то, что не существует такого закона, который требовал бы соучастия в религиозных службах во имя Духовного Присутствия. Лютер неистово протестовал против подобного закона, однако в то же время он создал литургию для протестантской службы, и можно сказать вообще, что отказ от общинного благочестия опасен потому, что он легко создает ту пустоту, в которой благочестивая жизнь исчезает вовсе.
Самотрансцендирование, принадлежащее принципам освящения, актуально в каждом из тех актов, в которых существует опыт воздействия Духовного Присутствия. Оно может происходить в молитве или в медитации в полном уединении, в обмене Духовным опытом с другими, в общении на секулярной основе, в опыте творческих проявлений человеческого духа, во время труда или отдыха, в частном советовании, в церковных службах. Оно подобно вдыханию другого воздуха, возвышению над средним существованием. Это самое важное в процессе Духовной зрелости. Пожалуй, можно сказать, что с возрастанием зрелости в процессе освящения трансцендирование становится более определенным, а его выражения — более неопределенными. Соучастие в общинном благочестии может уменьшиться, и связанные с ним религиозные символы могут стать менее значимыми, тогда как состояние озабоченности предельным может стать более явным, а преданность основанию и цели нашего бытия — более сильной.
Этот элемент в реальности Нового Бытия как процесса стал причиной так называемого возрождения религии в десятилетия после Второй мировой войны. Люди почувствовали, что опыт трансцендирования необходим для той жизни, в которой Новое Бытие становится актуальным. Осознание этой потребности широко распространено, свобода от предубеждения против религии как посредника трансцендирования возрастает. То, чего хотят в нынешней ситуации, — это конкретных символов са-мотрансцендирования.
В свете тех четырех принципов, которые определяют Новое Бытие как процесс, мы можем сказать, что христианская жизнь никогда не достигает состояния совершенства: она всегда остается движением вверх-и-вниз, хотя, несмотря на свой изменчивый характер, она и содержит в себе движение к зрелости, сколь бы фрагментарным это зрелое состояние ни было. Оно проявляется как в религиозной, так и в секулярной жизни, и оно трансцендирует ту и другую силой Духовного Присутствия.
(в) Образы совершенства. — Различия в описании христианской жизни приводят к различиям в описании идеальной цели освящения — sanctus, святого. В Новом Завете термином «святой», hagios, обозначаются все члены сообщества, включая и тех, кто в терминах нынешнего понимания святости святым, конечно, не является. Термину «святой», когда он прилагается к отдельному христианину, присуща та же парадоксаль-
210
ная импликация, что и термину «святость» в приложении к церкви. И тот, и другая святы в силу святости их функции. Нового Бытия во Христе. Этот парадоксальный смысл святости был утерян тогда, когда ранняя церковь приписала особую святость аскетам и мученикам. В сравнении с ними обычные члены церкви перестали быть святыми, и была введена двойная мера святости. И все-таки идея заключалась не в том, что святой представляет нравственное превосходство над другими; его святостью была его прозрачность для божественного. Эта прозрачность выражала себя не только в его словах и в его личностном совершенстве, но еще и (что и было решающим) в его власти над природой и человеком. Святой, в соответствии с этим учением, — это тот, кто творит некие чудеса. Чудеса доказывают превосходство святого над природой — но не в нравственном, а в Духовном смысле. Святость сверхморальна в сущности. И все-таки протестантизм отверг понятие святости вообще. Не существует протестантских святых, или, точнее говоря, не существует святых в соответствии с критерием протестантского принципа. Можно выделить три причины этого отрицания. Во-первых, кажется неизбежным, что различие между теми, которых называют святыми, и остальными христианами устанавливает такое состояние совершенства, которое противоречит парадоксу оправдания, согласно которому подлежит оправданию именно грешник. Святые — это оправданные грешники; в этом они равны со всеми. Во-вторых, протест Реформации был направлен против такой ситуации, когда святые становились объектами культа. Нельзя отрицать того, что именно это имело место в Римской церкви несмотря на те теологические предосторожности, которые церковь предпринимала для того, чтобы это предотвратить. Церковь не могла преуспеть в этом потому, что она слишком охотно уступала связанным с этим суевериям, а также потому, что она преуспела в подавлении иконоборческих движений, которые стремились уменьшить эту опасность посредством устранения видимых изображений святых. И, наконец, протестантизм не мог принять римского представления о святом, поскольку оно было связано с дуалистической оценкой аскетизма. Протестантизм не признает святых, но он признает освящение и может принять образы воздействия Духовного Присутствия на человека. Люди, в которых это воздействие представлено, святы не больше, чем любой член Духовного Сообщества, каким бы фрагментарным ни было его соучастие, однако они представляют других в качестве символов освящения. Они являют собой примеры воплощения Духа в носителях личностного «я» и в этом своем качестве имеют огромное значение для жизни церквей. Но и они тоже в каждый момент своей жизни одновременно и отчуждены, и воссоединены, а может случиться и так, что во внутреннем самосознании этих людей чрезвычайно сильны не только божественные, но и демонические силы, что выразительно показывает средневековое искусство. Протестантизм может находить представителей силы Нового Бытия как в религиозной, так и в секулярной сфере, полагая, что они не представляют собой особую степень святости, но выступают представителями и символами того, в чем соучаствуют все те, кто охвачен Духом.
Образ совершенства задается как творениями Духа, веры и любви, так и четырьмя принципами, определяющими процесс освящения, — возрас-
211
тающим осознанием, возрастающей свободой, возрастающей соотнесенностью, возрастающим трансцендированием.
Существуют две области проблем, связанных с тем основанием совершенства в вере и любви, которое нуждается в дальнейшем обсуждении. Первое — это вопрос о сомнении относительно возрастания в вере; второе — это вопрос об отношении любви в качестве эроса к возрастанию в ее качестве агапэ. Оба эти вопроса, частично обсуждавшиеся раньше, в других контекстах, возникают теперь в связи с Новым Бытием как процессом и четырехсоставной формой возрастания в направлении зрелости.
Первый вопрос таков: «Что означает сомнение в процессе освящения? Предполагает ли состояние совершенства устранение сомнения?» В римском католицизме такого рода вопрос может означать лишь следующее: «Может ли верующий католик в состоянии совершенства (как, например, святой) сомневаться в установленной церковным авторитетом системе учений или какой-либо ее части, не утрачивая при этом состояния совершенства?» Ответ на этот вопрос будет несомненно отрицательным, поскольку, где бы ни достигалось совершенство, авторитет церкви, согласно римскому учению принимается безусловно. Этот ответ, конечно, навязан отождествлением Духовного Сообщества с церковью и, следовательно, должен быть отвергнут во имя протестантского принципа.
