Цельс - Против Цельса
Теперь мы обратимся к тому, кто в этой истории видит простую аллегорию – независимо от того, понимает ли он мысль писателя в аллегории или нет, – и зададим ему такой вопрос. Ужели одним только грекам возможно проводить свои философские взгляды в прикровенной форме, или, может быть, также и египтянам, и другим варварским народам, которые похваляются тем, что в их мистериях (скрывается) истина? Между тем, как, по твоему мнению одни только иудеи, даже их законодатели и их писатели, являются самыми неразумными людьми? И этот народ, который настроен так возвышенно, что может возноситься к несозданному существу Божию, Его одного иметь перед глазами своими и всю свою надежду возлагать только на Него, – этот народ представляет будто бы единственное исключение в том отношении, что он один не получил никакого отображения Божественной силы!
Цельс, далее, и историю о змее делает предметом своей насмешки. Он говорит, что «змий воспротивился заповедям, данным от Бога человеку», и все это изречение, по его мнению, «какая-то басня, подобная тем, какие рассказываются старыми бабами. При этом Цельс умышленно умалчивает о рае Божием, о котором говорится, что Господь Бог насадил его в Эдеме на востоке, а вместе с этим умалчивает и о том, что Бог произрастил из земли всякое дерево, приятное на вид и хорошее для пищи, и дерево жизни посреди рая, и дерево познания добра и зла, и обо всем прочем рассказанном в этом месте, что могло бы привести благоразумного читателя к убеждению, что все это без нарушения благоприличия можно понимать в переносном смысле. Вот почему мы и намерены рассказ Писания сопоставить с тем, что Сократ у Платона в «Пире» говорит об Эросе и что приписывается Сократу как самое лучшее из всего сказанного о нем в «Пире». Вот что говорит Платон: когда родилась Афродита, боги устроили пир, в котором участвовал, между прочим, также и Пор, сын Метида. Когда уже закончилось пиршество, вошла Пения, чтобы ввиду происходящего пира попросить себе чего-нибудь, и стала у дверей. Пор в это время, напившись нектара допьяна, – вина тогда еще не было – ушел в сад Зевса, где и заснул спокойно. Тогда Пения пришла к мысли, что, если она понесет сына от Пора, то это послужит ей подспорьем в бедности. Итак, она ложится к нему и зачинает Эроса. Так как Эрос родился в день рождения Афродиты, то по этой причине он и является спутником Афродиты и прислуживает ей, вместе с тем он от природы является любителем красоты, так как и Афродита прекрасна. А так как Эрос – сын Пора и Пении, то он получил от них такое наследство. Во-первых, он постоянно беден и в то же время далеко не строен и не красив – вопреки мнению о нем большинства – но сухощав, весь в лишаях, босоногий и бесприютный, спит он без подстилки прямо на голой земле – и под воротами, и на улице под открытым небом; унаследовав природу матери, он всегда испытывает нужду. Отца же он напоминает тем, что строит козни добрым и честным (людям); он отважен, даже дерзок, отличается особой важностью, страстный охотник, постоянный изобретатель всяких коварных замыслов, имеет большую склонность к мудрости и старается ее достигнуть, он – философ на протяжении всей своей жизни, искусный гадальщик, составитель волшебных напитков, софист; он по природе и не бессмертен, и не смертен, в один и тот же день он также быстро и цветет, и живет, если достигает исполнения своих желаний, и также быстро умирает, причем, всегда опять оживает, имея в себе задатки отцовской природы. При этом все, что ему удается приобрести, он постоянно растрачивает, так что Эрос не испытывает лишений, но не приобретает и богатства. Он занимает как бы середину между мудростью и невежеством.
Если читатели подобной истории будут подражать злонравию Цельса, – чего христиане, впрочем, не станут делать – то, они именно только посмеются над басней и поиздеваются над Платоном, этим великим человеком. Если же они будут исследовать все эти сказания, проведенные под видом басни так, как это свойственно философам, и таким образом поймут мысль Платона: тогда они уже проникнутся удивлением перед тем искусством, с каким он под внешней оболочкой баснословного сказания мог не только скрыть от простой толпы народа великие истины, очевидные для него, но в то же время и поведать об этих истинах – поскольку и это также входило в его задачу – тем людям, которые в состоянии обнаружить в мифических сказаниях ту истину, которая и составляет доподлинную мысль автора, только вложенную им в форму басни. И я привел эту басню из (сочинений) Платона собственно потому, что там идет речь о саде Зевса, а этот последний, как мне кажется, имеет некоторое подобие с раем Божиим, равно как и Пения может быть приравнена к змию, упоминаемому в книге Бытия, а Пор, против которого злоумышляет Пения, напоминает человека, против которого строит козни змий (Библейский). Неизвестно только с положительной достоверностью, дошел ли Платон до такого сказания, или же – как думают некоторые – он во время своего путешествия в Египет, встретившись там с людьми, сведущими в области тайн иудейской религии, воспринял от этих людей некоторые знания, из которых – часть он удержал (полностью), а другой части придал несколько иной вид из опасения оскорбить греков, если бы он удержал всю философию иудеев, бывших не на хорошем счету у других народов – частью вследствие отчужденности их законов, частью же вследствие особенности их гражданского строя. Впрочем, здесь не место давать разъяснения о мифе Платона, и входить в обсуждение истории – о змее, о рае Божием, и обо всех прочих предметах, которые изображаются там. Все эти пункты мы уже обсуждали с наивозможной обстоятельностью в нашем комментарии на (книгу) Бытия.
Что же касается заявления Цельса о том, что Моисей, будто бы, в своем произведении поступил в высшей степени нечестиво по отношению к Богу, которого он выставил притом в самом же начале, настолько слабым и бессильным, что Он оказался не в состоянии удержать в повиновении даже единственного человека, которого Сам же сотворил», то по этому вопросу мы дадим такой ответ. Говорить так – это, собственно, равносильно обвинению Бога за существование зла, – за то, что Бог не мог-де удержать от этого зла даже «одного человека», из-за чего с самого начала не обретается хотя бы «единственного в своем роде человека», который бы приходил в мир непричастным злу. Как и те, которые своей задачей полагают защиту учения о Предвидении, представляют в пользу этой истины много в высшей степени основательных аргументов, так равным образом философски толкуют и понимают историю об Адаме и его падении и те, которым известно, что еврейским словом Адам обозначается человек и что Моисей выражается вообще о человеке там, где у него, по-видимому, идет речь об Адаме как отдельной личности. Ведь в Адаме, как свидетельствует Писание, все умирают (1 Кор. 15.22) и все осуждены подобие преступлению Адама (Рим. 5.14), так что Божественное Писание в данном случае говорит не столько об одном человеке, сколько обо всем вообще роде (человеческом). Ибо хотя проклятие относится к одной только личности Адама, но однако оно – как это явствует из всей связи (речи) – составляет всеобщий удел, и что сказано жене, это относится и к каждой женщине без исключения. Точно также и изгнание мужа и жены из рая и их одеяние в кожаные одежды, которые Бог сделал из-за преступления людей для тех, которые согрешили, заключают в себе глубокое и таинственное учение, которое куда возвышеннее Платоновского учения о душе, потерявшей свои крылья и ниспавшей сюда (на землю) до тех пор, пока у нее не возрастет что-нибудь твердое, на что она могла бы опереться.
Вслед за этим Цельс говорит: «потом (они стараются рассказать нам) о каком-то потопе и о необычном ковчеге, в котором все было заключено, и о голубе и вороне, которые исполняли роль вестников, и во всех этих сказаниях они, собственно, исказили историю Девкалиона и представили ее в легкомысленной переделке. Я думаю, что они и не ожидали, что подобная их работа выйдет на свет (Божий), но они так бесхитростно все эти чудовищные вымыслы рассказывали детям». И здесь обрати внимание на то, с какой ненавистью, недостойной философа, этот муж восстает против древнейшего писания иудеев. Он не может ничего дурного сказать против истории о потопе; он нисколько не останавливается на том, что он мог бы сказать против ковчега и против его измерения; он не утверждает даже, подобно некоторым другим, и о том, что ковчег при своей длине в триста, при своей ширине в пятьдесят и при своей высоте в тридцать локтей даже и не мог, будто бы, вместить всех животных земных – чистых в количестве семи пар, а нечистых по четыре пары (Ср. Быт. 6.14,15). Он в данном случае довольствуется только тем, что называет просто «удивительным и странным то, в чем заключалось все». Но что может быть «смешного» в ковчеге, который по свидетельству Писания, строился в продолжение ста лет, и при длине в триста локтей и при ширине в пятьдесят, составляющей меру основания, в конце своей высоты, имеющей тридцать локтей, имел только один локоть как в длину, так и в ширину? Напротив, не должно ли, скорее, возбуждать удивление все это сооружение, которое напоминает собой громадный город, особенно если принять в соображение меру (его объема),– коль скоро основание его равнялось девяноста тысячам локтей в длину и двум тысячам пятистам локтям в ширину? Как было не удивляться и тому, что ковчег отличался особенной крепостью своих частей и мог противодействовать силе бурного волнения, которым сопровождался потоп. Ведь он был скреплен не просто смолой и не каким-либо другим подобным же веществом, а очень крепко смазан асфальтом. Разве не должно, наконец, изумляться и тому, что по Божественному Предвидению был введен туда – внутрь (ковчега) – целый рассадник всякого рода животных, чтобы впоследствии земля могла опять иметь семена всех животных; (разве не удивительно), что Бог воспользовался для этого праведным человеком, который и должен был сделаться родоначальником всех, имеющих родиться после потопа.
