А. Бриллиантов - Труды по истории древней Церкви
В тех местах сочинений Эригены, которые дают прямое основание к обвинению его в пантеизме, утверждается собственно мысль о субстанциальной имманентности абсолютного Существа миру, как Его проявлению. Но признание такой имманентности само по себе не исключает еще возможности считать Абсолютное вместе с тем и трансцендентным в некотором смысле, и именно — не только в том, что Оно признается не находящим вообще адекватного выражения для Себя в конечном мире, но и в том, что Ему усвояется трансцендентное по отношению к миру сознание и самосознание. Трансцендентность Божества в последнем смысле, при своем субстанциальном монизме, и принимает Эригена. Мир есть, по нему, не что иное, как реализованная мысль и вместе; Воля Божества, тождественные с мыслью и волей Его до реализации, так как (по словам св. Максима Исповедника) Бог и по приведении всего в бытие знает все как хотения Своей воли, или иначе, как Свои идеи. Но мысль и воля относятся к самой природе или сущности абсолютного, Духа, будучи тождественны, при простоте божественного Существа между собой и с самим бытием Божества; следовательно, мир есть именно субстанциальное проявление Божества. Но в то же время Бог, зная «се как Свою мысль и волю, отличает Себя, как самосознательный действующий Субъект, от Своей деятельности и неотделимых от нее ее результатов. Таким образом, Божество в системе Эригены является вместе И имманентным, и трансцендентным, возвышаясь в указанном смысле над всеми обнаружениями Себя Самого в мире.[69]
Но на философском языке под теизмом и имеется в виду такое направление в решении вопроса об отношении к миру Абсолютного, которое стремится совместить так или иначе понятия и имманентности, и трансцендентности последнего. Прямо противополагаем теизм может ({быть, понимаемый в общем и, так сказать, буквальном смысле слова, лишь атеизму. Что же касается с одной стороны — так называемого деизма, не только отличающего, но и совершенно отделяющего Божество от мира, с другой — пантеизма, не только устанавливающего тесную связь между Божеством и миром, но и сливающего их до безразличия, то философский теизм не становится в прямо отрицательное отношение к ним, но хочет только занять как бы среднее между ними положение, совмещая заключающуюся в том и другом истину и избегая недостатков того и другого. Так понимают задачу этого направления в философии его представители, желающие при этом вообще быть в согласии с христианским учением и обосновать лишь более глубокое философское понимание его. Деистический элемент трансцендентности и пантеистический — имманентности получают у них, в частностях, неодинаковую постановку и значение. Но даже когда мир признается только моментом в жизни Абсолютного, как, например, в «натуралистическом» или «космологическом» теизме Баадера или Шеллинга (в позднейший период его философствования), — и это воззрение не лишается наименования теистического, поскольку Божество при этом все‑таки является превышающим мир Духом, Который существует Сам по Себе или для Себя.[70]
Г–н Серебреников, полагая, что для того, чтобы объявить Эригену не более, как пантеистом, а не теистом, достаточно лишь привести упомянутые «многочисленные» места из книги самого же автора и из сочинений Эригены, упускает из виду действительную задачу философского теизма и не обращает внимания на то, что учение об имманентности не только может, но и должно иметь место в теистическом воззрении. Известные моменты в жизни мира могут признаваться даже «необходимыми» моментами в жизни Самого Бога; но поскольку жизнь Бога понимается в то же время как жизнь самосознательного, мыслящего и волящего Духа, и физическая необходимость вследствие того сводится некоторым образом к логической и нравственной, обвинение в пантеизме по отношению к такого рода воззрению уже не может быть высказываемо без особых оговорок.
Другое недоразумение рецензента касается предиката сверхличности в приложении к Божеству и его действительного значения в теистическом воззрении.
Признав сам «большим недоразумением» находить у Эригены вообще понятие о Боге как бесконечном личном Духе, как это находит автор, г–н Серебреников разъясняет, что Эригена учит о Боге хотя не безличном, но сверхличном. При таком учении, между тем, по предположению г–на Серебреникова, теистом он не может быть считаем. В примечании он, при этом, упоминает о развитии взгляда на Божество, как сверхличное, в статье В. С. Соловьева «Понятие о Боге».[71] В виде же доказательства сказанного он выписывает из нашей книги места о неприложимости к Богу в собственном смысле никаких положительных -предикатов и о Его непостижимости, по учению Эригены.[72]
Но можно прежде всего спросить г–на Серебреникова: если он отвергает теистический характер воззрений Эригены именно ввиду указанного учения, признает ли он такой характер за воззрениями тех христианских мыслителей, которые были даже наиболее влиятельными между отцами и учителями Церкви представителями христианского сознания и которые, между тем, с выразительностью проповедовали в своих произведениях такое же учение о Боге, какое находим у Эригены? Каково бы ни было действительное происхождение приписанных св. Дионисию Ареопагиту произведений, они пользовались величайшим авторитетом в среде христианских богословов и на Востоке, и на Западе.[73] Но предполагаемый Ареопагит и раскрывает в своих сочинениях понятие о Боге, тождественное с проводимым Эригеной, отрицая в своем «апофатичес–Ком богословии» приложимость к Абсолютному всяких без исключений положительных определений, так что Божество, по нему, не есть Само по Себе что‑либо доступное нашему познанию, ни единица, ни троица, ни ум, ни дух, как мы можем знать о них, но над всем возвышается.[74]
Воззрения ареопагитских произведений всецело усвояет их комментатор, св. Максим Исповедник, один из самых глубокомысленных и наиболее уважаемых восточных богословов. И по нему, о беспредельном Божестве можно собственно знать, что Оно есть, или существует, а не то, что такое Оно есть: Оно есть все, и ничто, и выше всего.[75] Под прямым влиянием тех же произведений и св. Максима стоит Иоанн Да–маскин. Вообще, мысль о несоответствии всех понятий и определений, заимствуемых от конечного бытия, истинной природе Существа бесконечного, является сама по себе вполне естественной и часто выражалась в христианском богословии. Понятие же личности, или лица, уже потому не может быть прилагаемо, с точки зрения христианского богословия, к Божеству в том самом смысле, в каком оно прилагается к конечным существам, что в Божестве, по христианскому учению, с единством сущности или природы совмещается троичность лиц или ипостасей (как справедливо замечает о том и В. С. Соловьев в указанной статье).[76] На это обстоятельство обращал внимание в свое время еще бл. Августин, пытавшийся возвыситься до понятия об абсолютном Духе, исходя из понятия о духе конечном, но видевший несоответствие своей попытки учению Церкви о троичности Лиц в Боге и выражавший потому недоумение о значении термина «лицо» или «ипостась» в приложении к Божеству.[77]
Можно видеть, что каково бы ни было понятие г–на Серебреникова о теизме, оно опять‑таки является недостаточным и односторонним, поскольку с точки зрения этого понятия, за стремление возвысить Божество над ограниченностью конечного бытия, за признание Его сверхличным, приходится лишить наименования теистами даже церковных представителей христианского воззрения, тогда как христианское воззрение является, можно сказать, синонимом теистического.
Со взглядом указанных христианских мыслителей древности согласным по существу оказывается, между тем, в данном случае и новейший философский, или так называемый спекулятивный теизм. Представители его, и именно, по замечанию Пфлейдерера, даже большинство их, для того чтобы отстранить от всеведущего разума и всемогущей воли Божества всякую ограниченность сознания и воли конечных существ, совсем отвергают приложимость к Божеству понятия и термина «личность», не думая однако отрицать через это, что сознание и самосознание в некотором смысле принадлежат абсолютному Духу.[78]
Почему рецензент находит нужным сослаться на В. С. Соловьева, совершенно непонятно. Последний в своей статье (имеющей собственно щелью защитить философию Спинозы от обвинения в атеизме, высказанного в статье проф. А. И. Введенского)[79] и указывает на признак сверхличности именно как на одинаково общий в понятии о Божестве и для пантеизма, и д ля христианского вероучения. «В этом, — по его словам, — и пантеизм, и даже буддийский негативизм сходятся как с христианским вероучением, так и с требованиями философского умозрения». Требование мыслить и обозначать Божество сверхличным, т. е. не смешивать Его с эмпирической личностью человека, должно иметь применение, с его точки зрения, и по отношению к теистам, которые желали бы именовать Божество личностью. «Самый положительно–религиозный человек, чуждый всякого философского пантеизма, — говорит он, — сейчас же поймет и согласится с нами, если мы ему скажем, что Божество хотя и мыслит, но совсем не так, как мы, что Оно хотя имеет сознание и волю, но совсем не такие, как наши и т. д. Но ведь обозначая Божество как сверхличное, мы только выражаем одним словом все эти религиозные аксиомы, и это слово представляет именно желательный логический предел, замыкающий понятие о Боге, ограждая его и от смешения с понятием бездушного, косного бытия, и от не менее печального смешения его с понятием об эмпирической личности человека».[80] Г–н Серебреников, между тем, сославшись зачем‑то на «развитие взгляда» на Божество как сверхличное в этой статье, хочет, по–видимому, считать сам означенный признак свойственным лишь пантеистическому понятию о Божестве и находит указанные аксиомы необязательными для мышления теистов.
