Алексей Сидоров - Древнехристианский аскетизм и зарождение монашества
И недаром св. Климент Римский, касаясь мученичества свв. Первоверховных Апостолов Петра и Павла называет их «подвижниками», или, точнее, «борцами» (άθλητάς)[55] используя, правда, термин бывший в ходу у стоиков и киников для обозначения борцов за «любомудрие», но позднее примененный св. Афанасием Великим в отношении к преп. Антонию Великому». Именно таким «борцом» или «подвижником» являет себя в своих посланиях один из великих отцов Церкви и мученик св. Игнатий Богоносец. Например, своего молодого друга (также будущего мученика) — св. Поликарпа Смирнского он увещевает соблюдать трезвение (или: быть бдительным), как то и подобает «борцу Божиему» (νήφε ώς θεου αθλητής), ибо «великому борцу свойственно принимать удары и побеждать», и наградой ему будет «нетление и жизнь вечная». Такой подвижник должен быть еще мудрым, как змей, и непорочным (ακέραιος), как голубь; являясь «плотским и духовным» (σαρκικός καΐ πνευματικός), он обязан с кротостью и лаской принимать «зримые вещи» (τα φαινόμενα) и молиться Богу, чтобы и «незримые» (τα αόρατα) были явлены ему [56]. В этих словах святого мужа ясно обозначаются некоторые темы, характерные для позднейшей монашеской письменности: необходимость для христианского подвижника постоянного трезвения, его стойкость в духовной брани и т. д. Сам он, идя на мученичество, пишет римским собратиям, чтобы они просили у Бога для него силы внутренней и внешней, ибо хочет не только называться христианином, но и оказаться им на деле, т. е. засвидетельствовать свою веру славным мученичеством. Согласно св. Игнатию, христианство (о Χριστιανισμός) состоит не в молчаливом убеждении, но в величии дела, особенно когда ненавидит его мир (δταν μισήται ύπο κόσμου). Быть мучеником для него — значит быть подлинным учеником Христовым, сделаться «жертвой Богу» (θεω θυσία) и обрести свободу [от рабства греху и тлению].[57]
Подобные же черты «мученического аскетизма» прослеживаются и в сочинении «Увещание к мученичеству» известного Оригена — сына мученика и, на закате дней своих, исповедника веры, претерпевшего самые изощренные пытки, но пребывшего «адамантом» в своей верности Господу. Считая «свидетельство» венцом жизни христианской, хотя и будучи чужд «мученического фанатизма»[58], он, обращаясь к своим друзьям Амвросию и Протоктету (которых ожидал этот венец), считает их уже не плотскими и не младенцами во Христе (ούκέτι σάρκινοι ούδε έν Χριστώ νήπιοι), но достигшими духовного возмужания и отвыкшими от материнского молока «борцами». Считая их таким образом готовыми к подвигу мученичества, Ориген говорит, что во время скорбей, когда души наши угнетают, а «владычественное начало» (το ήγεμονικον; т. е. ум или дух) желают отвратить от тягостных страданий (άπο των επίπονων), мы должны устремлять свой взор не на эти преходящие страдания, но на то, что благодатию Божией предназначено для «законным образом подвизающихся во Христе» (τοις νομίμως έν Χριστώ άθλήσασι; ср. 2 Тим. 2, 5) благодаря их терпению, ибо эта благодать приумножает благодеяния Божии и дарует вознаграждения куда более обильные, чем те, которые получает обычный борец за свои труды (των του άγωνισαμένου καμάτων). Более того, возлюбившие Бога всей душой и испытывающие горячее стремление соединиться с Ним, отделяют себя не только от земного тела, но и отрешаются вообще от всего телесного (ου μόνον άπο του γήινου σώματος αλλά και άπο παντός σώματος); они без всяких колебаний и сомнений отлагают это «тело унижения» (см. Флп. 3, 21), когда для них наступает пора через так называемую «смерть» совлечь с себя «тело смерти». Поэтому и за своих друзей Ориген молится, чтобы во время предстоящего подвига (αγώνα) они помнили о богатом воздаянии на небесах (ср. Мф. 5, 10–12), радуясь и ликуя, а если их охватит малодушие и робость, то укреплялись «умом Христовым». Ибо для подвизающихся (τους αγωνιζόμενους) жизнь наполнена борьбой за многие добродетели, и с каждой из этих добродетелей воюют либо «помышление плотское» (Рим. 8, 6), либо многочисленные внешние обстоятельства (τϊχ πολλά τών εκτός).[59] Эти слова Оригена еще раз подтверждают то, что в древнецерковном сознании мученичество мыслилось именно как высшая «аскеза», как несомненный признак подвига жизни во Христе.
Далее, в указанный период на первый план в древнехристианском аскетизме все отчетливее стал выдвигаться идеал девства.
Это отнюдь не было новшеством, ибо, как говорит русский историк монашества, «стремление к девственной жизни так было сильно в первенствующие времена христианства, что нужно даже было ограничить эту ревность и защитить святость брака. Из послания Апостола Павла к Коринфянам (1 Кор. 7) можно заключить, что некоторые почитали обязанностию не только всем безбрачным оставаться в таком состоянии, но и вступившим в брак разлучаться. Чтобы исправить это заблуждение, св. Апостол научает коринфян, что девство не есть непременная обязанность христианина, но произвольный подвиг» [60]. Относительно того, что подобный произвольный подвиг и во II‑III вв. брали на себя многие христиане, имеется достаточно свидетельств. Так, св. Иустин Философ замечает: «И есть много мужчин и женщин, лет шестидесяти и семидесяти, которые, из детства сделавшись учениками Христовыми, живут в девстве; и я готов указать таких из всякого народа» [61]. Также и Тертуллиан восклицает: «Сколько людей посвятило себя целомудрию сразу после крещения! Сколько супругов с обоюдного согласия отказались от плотского общения, став добровольными скопцами ради Царства Божьего!» [62] Наконец, и Ориген пишет, что среди христиан подвиг совершенного девства осуществляется (άσκουσι παντελή παρθενίαν) не ради почестей человеческих и не ради материального вознаграждения; так как они «заботились иметь Бога в разуме», то Бог соблюдает их в безукоризненном (испытанном) уме (έν δοκίμω νω) и хранит для того, чтобы они творили потребное преисполненными всякой правды и благости [63]. Кроме того, Ориген прямо говорит о существовании в Церкви его времени «вдов» и «воздерживающихся» как об особой группе христиан, посвящающих себя целиком аскетическому служению Богу [64].
Вообще можно констатировать, что древнехристианские апологеты (в частности, и западные) постоянно указывали на преобразующую силу христианской религии (силу, связанную прежде всего именно с аскетической направленностью религии Христовой), нравственно возрождавшей грешное человечество, чтобы подчеркнуть ее Божественный характер [65]. Следует также отметить, что относительно строго целомудренной жизни древних христиан свидетельствуют не только сами христианские авторы, но и языческие. Например, известный медик и философ Гален утверждает, что среди христиан имеется значительное число не только мужчин, но и женщин, соблюдающих девственное состояние на протяжении всей жизни; кроме того, последователи Христа, не уступая ничем «истинным любомудрам», являют, по словам Галена, образцы сурового воздержания также в еде и питии.[66]
«Новым» в христианском аскетизме II‑III вв., по сравнению с «новозаветным аскетизмом» является, пожалуй, как бы «теоретическое обоснование» идеала девства, хотя, безусловно, это «обоснование» зиждется целиком на Священном Писании Нового Завета. Так, Тертуллиан по крайней мере два своих сочинения («К жене» и «О поощрении целомудрия») посвящает подобному обоснованию. Для него девство, идущее рука об руку со скромностью, чистотой и другими добродетелями, позволяет христианину или христианке уже здесь, на земле, достичь определенной ступени святости [67]. Суть его точки зрения на девство выражается следующим образом: «Бог хочет, чтобы созданный по Его образу человек был так же свят, как свят Бог. Он установил различные степени святости для людей. Первую степень составляет девство, соблюдаемое от рождения. Вторая степень девства после крещения состоит в том, чтобы мы во время супружества очищали себя добровольною разлукою между мужем и женой, или сохраняли целомудрие, пребывая постоянно как бы в безбрачном состоянии. Наконец, третья степень заключается в единобрачии, когда мы по смерти первой жены отказываемся от вступления в новый брак. Первое счастие, первое девство — вовсе не знает того, о чем можно жалеть, познавши оное. Вторая степень — презирать то, что слишком хорошо нам известно. Третья — также достойна похвалы, потому что воздержание есть добродетель». Превознося девство, Тертуллиан не отрицает брачное соединение мужа и жены: признавать брак делом нечистым, по Тертуллиану, могут только еретики, расторгать существующий брак значит восставать против Того, Кто создал и жену, и благословйл брак; первый брак — дело законное. Не то представляют вторые браки; Тертуллиан отрицает их».[68] Став монтанистом, он впал в несколько более жесткий ригоризм по отношению к вопросу о браке и девстве, но, в целом, его позиция и в этот период жизни не слишком отличалась от общецерковной точки зрения на данный вопрос[69].
