Иван Попов - Иларий, епископ Пиктавийский
После всего сказанного мы можем точнее определить значение термина «сила тела». Термин употреблен только пять раз. Каковы же проявления этой силы в теле Христа? Ответ на этот вопрос дает §23. Здесь Иларий говорит, что сила тела и душа сообщали телу Христа способность удерживаться на поверхности воды и проникать сквозь стены. Мы знаем, что и душа обыкновенного человека в своем религиозном порыве возвышает его тело до нечувствительности при страданиях. Но тело Христа было носимо не только Его душой, но и силою Его тела. Это, очевидно, та Божественная сила, которая наполняла тело Христа даже до края риз и через прикосновение изливалась на больных, исцеляя их от страданий. И эта догадка подтверждается контекстом §28. Сказав о чудотворной силе прикосновения Христа, обнаружившейся в момент самых страданий в исцелении отрубленного уха Малха, Иларий говорит далее, что сила тела Христа именно и была той силой, которая через прикосновение изливалась на больных. В таком же контексте вышеуказанный термин употреблен и в §46. Здесь говорится о том, что в страданиях Христа проявилась Его всемогущая сила, как проявилась в бессемейном зачатии, противном законам человеческой природы. Подобным образом Он претерпел в Своем теле наши слабости, но страдания тела воспринимал силою Своего тела, т. е. Божественной силой, действующей в Его теле, сообщал им характер необычный для обыкновенного человека. И в дальнейшем Иларий поясняет, в чем состояла эта необычность. Приведя слова пророка Исаии (53, 4–5), Иларий пишет: «Итак, заблуждается мнение человеческое, полагающее, будто Он (Христос) имел боль в страдании… Страдал за нас, но нельзя думать, что страдал чувством нашей боли» (De Tr. X, 47).
Итак, «сила тела» есть не Божественная природа, не подлежащая страданию и боли, а действие в теле Господа силы Божественной, исцеляющей боль, какую должно бы было причинять Ему повреждение Его тела.
Обобщая все сказанное по поводу учения Илария о недоступности Христу физической боли, окончательный результат можно выразить в следующих словах. Сам Иларий говорит, что о физических страданиях Христа нужно судить по аналогии с плачем, голодом и жаждой (De Tr. X, 24). О голоде и жажде было выяснено, что тело Христа, как истинное и действительное по природе, было способно испытывать то и другое, но фактически, в качестве нормального состояния, не испытывало их, потому что было питаемо теми Божественными силами, которыми было переполнено, и потому Христос алкал и жаждал только добровольно, предоставляя Свое тело его природным свойствам. Так и физические страдания. Тело Его подвергалось объективным страданиям — ранам, но не ощущало чувства боли, так как болезнь была исцеляема Его Божественными силами, исцелявшими всякую «болезнь и язву в людях».
Смерть Христа
Совершенно последовательно Иларий смотрит и на смерть Христа, как на добровольный подвиг. Если тело Христа, в силу Его проникновения Божественным началом, не могло испытывать голода, жажды, боли, пока не было предоставляемо своей природе, то не могло и умереть по естественной для человека необходимости. Об этом Иларий говорит совершенно определенно. Для обыкновенного человека смерть есть дело необходимости. Она или ускоряется внешними причинами: болезнями, ранами, несчастными случаями, или приходит, когда само тело побеждается старостью. «А Единородный Бог, имеющий власть как положить душу, так и снова принять ее, чтобы совершить в Себе таинство смерти, преклонив главу, предал дух, когда, испив уксуса, засвидетельствовал, что Он завершил все дело человеческого страдания» (De Tr. X, 11). Для того, чтобы смерть Его могла совершиться, тело должно было быть предоставлено Божеством природе. В этом смысле Иларий объясняет в комментарии на Евангелие Матфея значение восклицания Христа на кресте: «Боже Мой, Боже Мой! Для чего Ты Меня оставил?» «Вопль же к Богу, — говорит он, — есть голос тела, свидетельствовавшего об отдалении отступающего от него Слова. Наконец, восклицает то, что оставляется, говоря: «Боже Мой, Боже Мой! Для чего Меня оставил?» Но оставляется потому, что был человек, который должен был умереть» (In Matth. XXIII, 6). Здесь Иларий употребляет те же самые выражения, какими говорил и о причине алкания Христа в пустыне. Если смерть Христа была обусловлена оставлением человеческой природы природой Божественной, то воскресение Его — возвращением мертвому и лежащему во гробе телу общения с Божественной природой. Это оставление Божественной природой воспринятого человека в момент смерти и возвращение ее в момент воскресения не следует, однако, понимать в смысле перерыва ипостасного соединения Единородного Бога с телом воспринятого человека, потому что субъектом смерти Иларий неизменно признает Божественную Личность Христа и протестует против еретиков, разделяющих Христа в смерти Его. Поэтому под оставлением для смерти тела нужно понимать прекращение в нем действия, как и при алкании, животворящей силы Божией, непосредственно сообщающей телу жизнь и сохраняющей его.
Сошествие в ад было тоже добровольным подвигом Того, Кто, намереваясь быть в раю, намеревался быть и в аде, так как сохранял Свое вездеприсутствие и в воплощении (De Tr. X, 34). «Закон человеческой необходимости — когда погребены тела, душам сходить в ад, и Господь не отказался от этого сошествия для завершения истинного человека» (In Ps. 138, 22).
Душевные аффекты
Менее решительно говорит Иларий о душевных аффектах Христа. Можно отметить, что он отрицает во Христе только низменные аффекты человеческой природы и их подавляющую силу. «Для человеческой немощи, —говорит он, — чрезвычайно трудно сдерживать в себе замешательство и волнение мысли, так, чтобы при умолчании и душевном движении следы беспокойства или возмущения не отразились в самом изменении лица. Но, хотя Единородным Богом была воспринята наша немощь, природа Божества Его не была упразднена, чтобы Ему не исполнять все то, что немощно, и сохранять достоинство Своего величия, так что все, что относится к нашей смерти и страху, Он переносил как скорее к Нему приражавшееся, чем бывшее в Нем, ибо это более наша немощь, чем нечто естественное в Боге. «И боязнь смерти нападе на Мя. Страх и трепет прииде на Мя, и покры Мя тьма». И все это, относящееся к нашей необходимости, конечно, устремлялось на Него, но было воспринято Им силою Своей природы, поскольку Он не отказался… от нашей смерти и даже от страха смерти, нападающего на Него» (In Ps. 54, 6). Вот принцип, которым руководствовался Иларий в вопросе о человеческих аффектах Христа. Он отрицал в Нем подавляющую силу этих аффектов, как не соответствующую достоинству Его величия, и признавал их делом не необходимости, а свободного Его попущения. Аффекты же, казавшиеся ему недостойными величия Христа, он совсем отрицал. Так, в X книге «De Trinitate» Иларий отрицает во Христе страх смерти — против ариан, которые на основании слов, сказанных Христом г. саду Гефсиманском и на кресте, приписывали аффекты страха Самому воплотившемуся Логосу в доказательство Его низшей природы. Быть может, ввиду полемического интереса, Иларий с преувеличенной решительностью отрицает во Христе страх перед наступающими страданиями. По его словам, не мог бояться смерти Тот, Кто прогонял страх смерти у других и заповедал ученикам Своим не бояться смерти (De Tr. X, 10). Христос добровольно предал дух Свой Отцу, поэтому Он, добровольно принявший смерть, не мог страшиться ее (ib., X, 11). Смерть не могла быть страшна ни для тела Его, ни для души. О теле Христос знал, что оно воскреснет, дух же Его не мог быть объят загробным мраком, поскольку даже Лазарь радовался в лоне Авраама (ib., X, 12, 34). Не мог бояться Христос страданий и мук распятия, так как тело Его было особого рода и, хотя поддавалось объективным страданиям, но не испытывало боли от внешних повреждений (ib., X, 13–29, 35, 44–48). Если Христос говорит о Себе: «Прискорбна душа Моя даже до смерти», то Он скорбел в этом случае не за Себя, а за апостолов. Он знал, что Его страдания могут поколебать их веру в Него, а потому молился о их укреплении и был обеспокоен не по причине смерти, а до смерти, так как знал, что чудеса, имеющие совершиться в момент Его смерти, укрепят их веру (ib., X, 36–43).
Но, отрицая в этих словах страх смерти, Иларий все же приписывает Христу человеческий аффект боязни или беспокойства за судьбу Своих учеников (ib., X, 36, 39, 42). Сюда же нужно отнести рассуждения Илария о «тайне плача Христа». Христос плакал о бедствиях, ожидающих Иерусалим, и при гробе Лазаря. В том и другом случае Иларий не находит причины для печали и плача. Иерусалим, виновный в убийстве стольких пророков, апостолов и Самого Господа, должен был потерпеть бедствия разрушения в качестве достойного воздаяния (ib., 55). Что же касается Лазаря, то Господа не могла огорчать ни смерть его, потому что Он знал, что болезнь друга не к смерти, но к славе Божией (Ин. 11, 5), ни Его отсутствие при кончине Лазаря, потому что Он радовался, что не присутствовал при этом (ib., 14–15). В том и другом случае Христос действительно плакал, но только для того, чтобы показать истинность воплощения и восприятия человеческих аффектов. В другом месте Иларий говорит, что Христос плакал не о Лазаре, а скорбел о предстоящих, которые, и видя воскресение, не поверят в него (In Ps. 68, 12).
