Пауль Тиллих - Систематическое богословие. Т. 3
Однако обращение не обязательно является одномоментным событием; в большинстве случаев оно является длительным процессом, который бессознательно, в течение долгого времени, протекает прежде, чем прорваться в сознание, создавая впечатление внезапного, неожиданного и безраздельно ошеломляющего кризиса. Существуют новозаветные истории (такие, как история обращения Павла), которые стали образцом для такого понимания обращения, но существует и огромное множество других подобных историй, причем многие из них подлинны и сильны, а некоторые сентиментально искажены ради назидательности. Не подлежит сомнению то, что такого рода опыты многочисленны и что они как нельзя более явственно показывают экстатический характер Духовного Присутствия, хотя они и не составляют (как это полагают пиетисты) сущности обращения. Истинная природа обращения хорошо выражена в тех словах, которые обозначают его в различных языках. Слово shubh в еврейском указывает на круговой поворот чьей-либо дороги (а особенно в социальной и политической сферах). Оно указывает на отвращение от несправедливости и поворот к справедливости, отвращение от бесчеловечности и поворот к гуманности, отвращение от идолов и поворот к Богу. Греческое слово metanoia подразумевает ту же мысль, хотя и в отношении к уму, который меняет одно направление на другое, поворачиваясь от временного к вечному, от себя - к Богу. Латинское слово conversio (в немецком Be-kehmng) соединяет пространственный образ с интеллектуальным содержанием. Эти слова и те образы, которые они вызывают, предполагают наличие двух элементов - отрицание прежнего направления мышления и действия и утверждение направления противоположного. То, что отрицается, — это порабощенность экзистенциальному отчуждению, а то, что утверждается, - это Новое Бытие, сотворенное Духовным Присутствием. Отторжение негативного всей полнотой своего бытия называется покаянием; причем это понятие должно быть освобождено от эмоционального искажения. Принятие утверждаемого всей полнотой своего бытия называется верой, причем понятие это должно быть освобождено от интеллектуального искажения. То воздействие Духовного Присутствия, которое называется обращением, действенно во всех измерениях человеческой жизни вследствие многомерного единства человека. Оно столь же органично, сколь и психологично, оно происходит при доминировании духа и обладает историческим измерением. И все-таки образ поворота чьего-либо пути создает впечатление чего-то мгновенного
%
и внезапного, и, несмотря на его неверное употребление в пиетизме, элемент внезапности нельзя исключить из описания обращения. Это — решение, и само слово «решение» указывает на мгновенный акт отсечения иных возможностей. Однако вхождение в Духовное Сообщество всегда подготавливается прошлым и всегда сохраняет в себе элементы прошлого. Это такой процесс, который в момент экстаза становится явным. Без такой подготовки обращение было бы не имеющей последствий эмоциональной вспышкой и было бы вскоре поглощено старым бытием вместо того, чтобы конституировать Новое Бытие.
Обращению может быть присущ характер перехода от латентной стадии Духовного Сообщества к его явленной стадии. Такова реальная структура обращения, подразумевающего, что ни покаяние, ни вера не являются чем-то совершенно новым. Ибо Духовное Присутствие создает и то и другое даже на стадии латентности Духовного Сообщества. Не бывает абсолютного обращения, но существует относительное обращение до и после центрального события чьего-либо «покаяния» и «уверования», чьей-либо схваченности Духовным Присутствием в плодоносный момент, — kairos.
Все это во многом опирается на ту евангелизаторскую деятельность церквей, функция которой состоит не в том, чтобы обращать людей в абсолютном смысле, но скорее в том, чтобы обращать их в относительном смысле переведения их из латентного в явное соучастие в Духовном Сообществе. Это значит, что проповедник обращается не к «потерянным душам» — людям без Бога, но к людям на стадии латентности — обращается для того, чтобы преобразовать их в тех, кто испытал явленность. Стоило бы вспомнить, что аналогичные обращению опыты описывались греческими философами как такие опыты, когда открываются глаза. Обращение к философской истине обсуждалось во все периоды истории. Это является выражением того факта, что Духовное Сообщество соотнесено с культурой и моралью так же, как оно соотнесено с религией, и что там, где действенно Духовное Присутствие, необходим и момент радикального изменения в отношении к предельному.
б) Индивид в церкви и опыт Нового Бытия.
(1) Опыт Нового Бытия как созидание (возрождение). — Человек, входящий в церковь, рассматриваемую не в качестве одной социальной группы среди других, но в качестве такой группы, динамической сущностью которой является Духовное Сообщество; человек, который и сам охвачен Духовным Присутствием, является, в своей динамической сущности. Духовной личностью. Однако в своем актуальном бытии он является тем членом церкви, который подчинен амбивалентностям религиозной жизни, хотя и под парадоксальным воздействием неамбивалентной жизни. Эта ситуация описывалась по-разному соответственно тем различным точкам зрения, с которых она рассматривалась. Представляется адекватным — и отвечает классической традиции — называть ее опытом Нового Бытия и различать в ней несколько элементов, которые — опять-таки в соответствии с классической традицией — могут быть описаны в качестве опыта Нового Бытия как созидающего (возрождение), опыта Нового Бытия как парадокса (оправдание) и опыта Нового Бытия как процесса (освящение).
197
Можно задаться вопросом, правильно ли описывать способы соучастия в Новом Бытии в виде «опытов», поскольку это слово, как кажется, привносит сомнительный субъективный элемент. Однако в данном случае мы говорим именно о субъекте, то есть о Духовной личности как о члене церкви. Объективная сторона возрождения, оправдания и освящения рассматривалась в разделе под названием «Новое Бытие во Иисусе как во Христе и сила спасения» (Часть III, разд. II, Д). «Опыт» в данном случае просто означает осознание чего-то такого, что происходит с кем-либо, то есть состояния схваченности Духовным Присутствием. Задавался вопрос о том, может ли это вообще стать объектом опыта и не должно ли оно оставаться объектом веры в смысле таких выражений, как: «Я верю в то, что я верю» или «Я верю в Духовное Присутствие во мне, но я опытно не испытал ни моей веры, ни моей любви, ни моей Духовности». Но даже если я верю только в то, что я верю, для такой веры должно быть основание, которым должно быть своего рода соучастие в том, во что я верю и, следовательно, своего рода уверенность, которая предотвращает бесконечную регрессию того типа, который был представлен суждением «Я верю в то, что я верю, что я верю и так далее». Сколь бы парадоксальными ни были чьи-либо теологические суждения, человеку не избежать необходимости того, чтобы дать название Духовному основанию этих суждений. Это соображение оправдывает использование термина «опыт» для обозначения осознания Духовного Присутствия.
В библейской и теологической литературе состояние схваченности Духовным Присутствием называется «новым рождением» или «возрождением». Термин «новое рождение» (равно как и «Новое Творение» Павла-"') является библейским прецедентом более абстрактного понятия Нового Бытия. Оба они указывают на одну и ту же реальность — на то событие, посредством которого божественный Дух овладевает личностной жизнью через созидание веры.
И все-таки употребление слова «опыт» не подразумевает того, что человек, охваченный Духовным Присутствием, может верифицировать свой опыт посредством эмпирического наблюдения. Даже и родившись заново, люди все-таки еще не становятся новыми существами, хотя они и вошли в ту новую реальность, которая может сделать их таковыми. Соучастие в Новом Бытии автоматически не гарантирует ничьего обновления.
Именно поэтому теологи Реформации и их последователи описание соучастия человека в Новом Бытии предпочитают начинать с акцентирования его парадоксального характера, благодаря чему на первое место выдвигается оправдание, а не возрождение. Их основной заботой было и остается не создавать впечатление того, что будто .состояние заново рожденного человека является причиной его принятия Богом. В этом они, несомненно, были правы, поскольку они освободили отчужденного человека от таких тревожных вопросов: «Реально ли я возродился? А если нет, то не должен ли Бог отвергнуть меня?» Подобные вопросы разрушают смысл «благой вести» — то есть того, что я принят вопреки моей неприемлемости. Но тогда встает следующий вопрос: «Как я могу принять то, что я принят? Каков источник этой веры?» Единственно возможный ответ таков: «Источник этот — сам Бог как Духовное Присутствие». Любой другой ответ привел бы к низведению веры (faith) до уровня представ-
