Александр Мень - История религии (Том 1)

толкует совершенно отличным от богословских догм образом... "Творение" у

него уже не является единовременным актом, а представляет собой, по сути

дела, процесс. Сама эволюция становится у него тождественной "творению"

(Тирдаи 3. Философия Тейяра де Шардена и современная идеологическая борьба.

- В кн.: Вопросы научного атеизма. Т. 2. С. 371). Но, как мы видели (гл. 5 и

приложения 5, 6), и в этом отношении Тейяр не является пионером. Эразм

Дарвин и Ламарк, Уоллес и Лайель уже давно стояли на точке зрения,

сочетавшей творение и эволюцию. На необходимости идеи эволюции для

христианского мировоззрения настаивал и Вл. Соловьев (Собр. соч. Т. 8. С.

198). До революции в России церковные издательства выпустили книги зоолога

Э. Васмана (1859-1931) и ботаника Е. Деннерта, где развивалась религиозная

концепция эволюции.

Следует заметить, что Васман, как и Тейяр, был католиком. Католиком же

был Гуго Обермайер (1877-1946), профессор Парижского института по изучению

доисторическою человека, который откровенно поддерживал эволюционизм. Говоря

о библейском сказании, он справедливо сравнивал его не с научными данными, а

с космогониями других народов.

"Оно, - писал Обермайер, - величественно в своей простоте и поражает

силою и красотою выражения. В нем происхождение мира является деянием

личного. Всемогущего Бога. Ни один культурный народ древности не создал

ничего могущего быть приравненным к этой возвышенной космогонии. Но,

признавая ее величие, мы не должны забывать, что библейское сказание не

рисует вовсе исторического хода создания мира. В нем говорится о том, что

все существующее в данную геологическую эпоху, все растения и животные, были

созданы Всемогущим Творцом. Акт творения разделен лишь на чисто внешних

основаниях на () моментов, соответствующих неделе, с ее шестью рабочими

днями и днем отдыха... Таким образом, о происхождении мира, в

естественноисторическом смысле этого слова, в Библии мы не находим ни

малейшего намека; в такой форме, впрочем, изложение этого вопроса было бы

фактически бесцельным, так как на протяжении тысячелетий оно оставалось бы

непонятным... Мы знаем теперь в общих чертах, каким способом произошло

творение всею существующего... Многочисленные ряды органических форм

развиваются с постепенностью из более простых основных форм... Было бы

крупною ошибкою пренебрегать высшими ступенями развития (то есть человеком)

из-за того, что они произошли от низших, - то, что в этих высших формах

составляет новое, является в них результатом творческой силы" (Обермайер Г.

Доисторический человек. СПб., 1913. С. 1, 14).

Эти слова были написаны в тот год, когда Тейяр был рукоположен в

священники. Обермайер - член того же монашеского ордена, что и Тейяр, -

суммировал основные принципы христианского понимания эволюции. Тейяр лишь

развивал дальше это понимание и стремился сделать его достоянием широких

кругов.

x x x

Тейяр с ранних лет обладал особым чувством священности и величия

природы. Материя была для него не отвлеченным философским понятием, а живой

материнской средой, с которой он ощущал себя кровно связанным. Во всех его

теоретических построениях материи, природе, уделяется огромное место. Порой

он почти доходит до своеобразного "мистического материализма". В уединении

монгольской пустыни он писал: "Ты дал мне, Боже, непреодолимое тяготение ко

всему, что движется в темной материи... Я узнал в себе больше сына Земли,

нежели дитя Неба" (Нуmnе de l'Univers. Paris, 1961. P. 24).

Быть может, в этом признании священности тварного мира Тейяр отступил

от христианства в сторону иных учений? Думать так - значит забывать об одной

из существеннейших сторон Евангельского благовестия. Именно христианство, в

отличие от спиритуализма, провозгласило освящение мира, в котором воплотился

Богочеловек. Тщетно восточник ереси пытались исказить это учение, отрицая

полноту человеческого естества во Христе. Церковь устами Халкидонского

Собора утвердила благовестие о спасении твари и освящении плоти.

Правда, в истории христианства односторонний спиритуализм практически

нередко брал верх. Но Халкидонский догмат оставался неизменной вехой, по

которой новые поколения могли выравнивать свои пути (См.: Соловьев Вл.

Великий спор и христианская политика. Собр. соч. СПб., 1913. Т. IV. С. 20

ел.). Именно то, что Христос был не Богом, принявшим облик земного существа,

а реальным Богочеловеком, вознесло тварный мир до высочайших ступеней бытия.

Он освятил Собою кровь и плоть, воздух и почву, небо и землю. Для

буддийского святого живые существа - это собратья по страданию. Для св.

Франциска и ветер, и солнце, и птицы, и звери - братья и сестры во Христе.

Религиозная мысль нового времени, особенно в России, была прикована к

этим проблемам Твари, Плоти, Земли (Соловьев - в учении о Богочеловечестве,

Бердяев - о творчестве, Е. Трубецкой - в учении о человеке как "друге"

Божием). Софиология Флоренского и Булгакова была попыткой осмыслить эти

проблемы на путях христианского гностицизма.

Таким образом, направленность Тейяра на материю, творчество. активность

человека есть его черта, общая с основным потоком христианской мысли. Однако

для него все это стало объектом совершенно исключительного личного опыта.

Можно даже сказать, что ему было дано особое откровение о Земле, откровение,

которого искали и жаждали многие до него.

x x x

И наконец, Тейяр учил о наступлении финального периода в истории мира,

когда не без участия и усилий человечества совершится вхождение твари в мир

Божественного совершенства. Эту фазу мировой эволюции он называет "точкой

Омега". Все его надежды сосредоточены на грядущем, и тут он является прямым

преемником библейских пророков. Библия, христианство пронизаны этим

упованием: "Да приидет Царствие Твое". О наступлении этого Царства,

являющегося в конце всемирно-исторической драмы, говорит последняя книга

Библии - Апокалипсис.

Но уже с самых ранних первохристианских времен возникло два оттенка в

понимании того, как Царство Божие явится в мир. Одним это явление

представлялось как внезапное вторжение сверхъестественных сил, которые

полностью разрушат старый мир и создадут Новый Иерусалим. Другие предвидели

в конце истории торжество Правды Божией на Земле, и переход от этого

Тысячелетнего Царства Христова к Новому Иерусалиму рисуется им как

восхождение на новую ступень. Говоря крайне схематически, один взгляд

исходил из концепции "неудавшейся истории", а другой - оставлял в ней место

светлому финалу. Оба понимания опирались на Апокалипсис, толкуя его

по-разному. В нем можно найти известное оправдание как для веры в

Тысячелетнее Царство (См.: Булгакове. Апокалипсис Иоанна. Париж, 1948. С.

177 ел.), так и для мысли о "неудаче" истории (соловьевские "Три

разговора").

Чем объяснить такую двойственность? По-видимому, не только тем, что

человечеству до последнего мгновения оставлена свобода выбора, ной тем, что

исторический процесс имеет двойственный характер. В нем постоянно борются и

возрастают две противоположные тенденции. Один поток идет ко Христу, Другой

- к антихристу. Еще библейские пророки, говоря о торжестве Бога на земле,

предвидели возрастание злых сил в конце истории (символы Гога и Магога у пр.

Иезекииля).

Каждое из двух пониманий истории делает ударение на одной из этих

тенденций. В частности, Тейяр видит только линию, восходящую ввысь, к "точке

Омега", оставляя в тени линию зла и регрессии. В этом он следует одной из

старых христианских традиций.

О возможности светлого конца истории еще здесь, на земле, учили древние

христиане-хилиасты* и многие из Отцов Церкви (Св. Иустин. Диалог с Трифоном.

80: Пипий. У Евсевия: Церк. История. 3, 39, 13; Ириней. Против ересей. 5,

32, и др.). В средние века грядущее наступление Царства Святого Духа

проповедовал аббат Иоахим Флорийский. Он рассматривал всю жизнь человечества

как смену трех фаз духовной истории: эры Отца, эры Сына и эры Духа. Согласно

его учению, нынешний Новый Завет сменится Третьим Заветом, который

ознаменуется величайшим духовным возрождением и преобразованием всего

человечества (Гаусрат С.А. Средневековые реформаторы/Пер. с нем. 1900. Т. 2;

Жебар Э. Мистическая Италия. СПб.: 1900. С. 51 сл.; Стам М. Учение Иоахима

Калабрийского. Вопросы истории религии и атеизма. М., 1959. Т. 7). Иоахим