Сергей Иванов - Византийское миссионерство: Можно ли сделать из «варвара» христианина?
Противоречивость дискурсов еще заметнее, если мы «христианский» сравним с «цивилизаторским»: когда византиец ведет речь не в перспективе Христова завета про «научение всех народов», а в дискурсе культурного или имперского преемства, варвары сразу же занимают то место, которое отводилось им в античной картине мира: место недочеловеков на периферии «нормального» мира. Так, когда Феодор Метохит (XIII‑XIV вв.) садится писать в христианском дискурсе, он повторяет все общие места Отцов церкви о всемирном распространении Слова Божьего[1104]. Но когда он непосредственно вслед за этим решает поговорить о реальных монголах, то здесь властвует дискурс этнографический — и уж в этом случае о христианстве и его возможностях по обращению варваров — ни слова![1105]
А что же происходило, когда два эти дискурса сталкивались между собой? Почти всегда побеждал унаследованный от Римской империи культурный снобизм. Истинным признавалось лишь имперское христианство, в котором имперское доминировало над христианским. Варвар находился как бы вне оппозиции «христианство — язычество». Например, полководец X в. Никифор Уран в одном из писем увещевает адресата: «Ведь ты христианин! А христианину следует в такой же степени отличаться от язычников (έλλήνων)… в какой сами язычники отличаются от варваров»[1106].
Христианизаторство не было не только главной, но и сколько‑нибудь существенной частью византийской внешнеполитической стратегии. Так, государственный деятель XI в. Михаил Пселл воспринимает крещение варваров как совершенно мизерную возможность. В письме Исааку Комнину он называет три допустимых способа обращения с варварами: самое желанное и «любезное Богу» — их полное уничтожение, на втором месте — их отселение, на третьем — их подчинение[1107] — крещение здесь вообще не упоминается! В другом месте Михаил пишет, что замирение варваров — это самое лучшее, на что следует рассчитывать. Бог приводит кочевников к оседлости, приучает варваров к земледелию, превращает враждебные племена в дружеские — но об их христианизации опять ни слова![1108] Евстафий Солунский в XII в. восхваляет императора Мануила Комнина за то, что «[у завоеванных агарян их] дикость была приручена, и вместо луков у них в руках орало, и земля рассекается бороздами, а вместо меча — серп, и урожай пожинается, а вместо боевого коня запрягают они тяглого быка, и гарцуют на молотильном току. Они не одержимы более Аресом… но служат они разумной Деметре»[1109]. О христианизации — опять ни слова! Риторика всегда оставалась для византийцев ориентированной на античное наследие — Арес с Деметрой выталкивали из этого дискурса Христа.
Зато идеи всемирной Империи, никогда окончательно не умиравшие в Византии, каким‑то образом связывались в головах ромеев с идеей христианизации — недаром же в нарисованной Пселлом утопии в состав «управляемой Константином Мономахом империи» входят «египтяне… эфиопы, инды, скифы, сарматы и даже гипербореи, над головами которых находится полюс»[1110]. Если египтяне и инды появились в этом перечне явно по традиции, то остальные народы — очевидным образом христиане: и «скифы» — болгары, и «сарматы» — печенеги, и «гипербореи» — руссы. В XII в. эта идея нашла себе неожиданное и, надо думать, ироническое отражение в сочинении «Тимарион». В нем представлена картина загробного мира, где к традиционным мифологическим судьям Миносу и Эаку прибавлен… реальный византийский император IX в. Феофил. «Поскольку вера галилеян распространилась по всей вселенной и захватила всю Европу и значительную часть Азии (δόξης έπί πασαν την οικουμένην διαδραμούσης καί πασαν την Ευρώπην κατασχούσης τα πολλά δέ καί της Άσίας), Провидению соблагорассудилось посадить и кого‑нибудь такого к этим древним эллинским судьям»[1111]. Характерно, что этот «кто‑то» — не церковное лицо, а император!
Данную черту мировосприятия византийцев легко счесть экспансионизмом. Д. Оболенский постулировал наличие гигантской, весьма сложной и разветвленной системы международных сношений Империи, которую он назвал «Византийским Содружеством Наций». Однако если взглянуть на самую ткань взаимоотношений ромеев с окружающим миром, мы увидим, что в ней изоляционизма было не меньше, чем экспансии. Ромеи повторяли шаг в шаг опыт римского империализма там, где такой опыт имелся (в Болгарии, в Закавказье), но когда речь заходила о землях, которые не входили в круг территориальных амбиций Рима, терялись и не знали, что с ними делать. Теоретически, конечно, весь мир должен был подчиняться Константинополю, причем с санкции самого Бога; понятие «вселенский» никогда не исчезает из титулатуры императора[1112]. Но в реальности у Византии не было не только сил, но и амбиций подчинить себе такие далекие и чуждые страны, как Русь или Литва, — впрочем, и смириться открыто с их автономным существованием она не могла. Результатом этого противоречия стал своего рода «культурный аутизм» Империи. «Византийское Содружество Наций» — это не столько реальная конструкция, сколько самообман.
Даже в тех случаях, когда подчинить новокрещенных надежды не было, ромеи все равно подходили к их христианству весьма потребительски — оно призвано было ограничивать дикость неофитов и обуздывать их агрессию против Византии. Главное достоинство христианизации, с точки зрения византийца, это «замирение». Крещение есть способ очеловечить варвара, но одновременно, в каком‑то смысле, и подчинить. Этот мотив многократно звучал в предыдущих главах. Пожалуй, наиболее цветисто выразил его Евстафий Солунский. Восхваляя Мануила Комнина за его просветительскую деятельность, он пишет: «Раньше кто‑нибудь мог бы сказать, что они — волки, ворвавшиеся на пастбище, в ромейские владения, что они радуются [пролитию] крови христиан… Но ты превратил их из волков в людей. Страх перед царем взаправду достиг того, что, согласно легенде, [смогло] сотворить [волшебное] питье Цирцеи, — но только наоборот: ты божественным образом превратил (μεταβιβάσας θειότατα) не людей в зверей, но зверей в людей. Теперь под единой властью доброго пастыря — боговдохновенного царя собрана одна паства из тех, кто больше не является зверем (ποίμνη… θηρίων ούκέτι δντων). Нет больше разделения на части: что‑то нам, а что‑то язычникам (εθνεσιν), но все — наше, и посему ты — непобедимый царь надо всеми»[1113].
Коль скоро никакого другого смысла, кроме военно–политического, в христианизации варваров не виделось, то обращение их «просто так» невольно воспринималось с некоторым подозрением. В конце концов, православие являлось одним из тех особых «знаний о сущем», которыми, с точки зрения ромеев, неразумно было делиться с чужаками (см. эпиграф к данной монографии)! Оставьте наше православие нам — так можно, наверное, сформулировать самое усредненное отношение византийца к делу христианизации варваров. Видимо, в глубине души ромеи не воспринимали миссию как богоугодное дело. В византийской «Повести о заключенном бесе» рассказывается, что однажды авва Лонгин, поймав черта, заставил его рассказать, какими способами тот отнимает у монахов шансы на спасение души. Враг человеческого рода в подробностях перечисляет, как он сеет между иноками распри, возбуждает в них гордыню, подталкивает на блуд и т. д. Среди прочих хитроумных дьявольских козней есть и такая: «Это я… отправляю их [монахов] в страну варваров под предлогом учительства (εγώ είμι ό… προφάσει διδασκαλίας εις χώραν βαρβάρων αύτους οδηγών)»[1114]. Это неожиданное признание помогает многое понять в восприятии самими ромеями того, что мы выше условно называли «византийским миссионерством».
Сокращения
АДСВ —Античная древность и средние века (Свердловск).
Айбабин, История — А. И. Айбабин, Этническая история ранневизантийского Крыма (Симферополь, 1999).
Васильевский. Житие — В. Г. Васильевский. «Житие св. Стефана Сурожского», Он же, Труды, т. 3 (Санкт–Петербург., 1915).
ВВ — Византийский Временник (Санкт–Петербург — Москва).
История агван — История агван Мойсея Каганкатваци, писателя X в. (Санкт–Петербург, 1860).
Константин — Константин Багрянородный, Об управлении империей (Москва, 1989).
Марр, Крегцение — Н. Я. Марр, «Крещение армян, грузин, абхазов и аланов св. Григорием», Записки Восточного отделения имп. Русского археологического общества, т. 16, вып. 2/3 (1905).
