Гершом Шолем - Основные течения в еврейской мистике
Пантеизм этой концепции имеет свои пределы, и в случае необходимости от него можно вообще отказаться. Вся сотворённая жизнь обладает определённого рода реальностью для себя самой, реальностью, в которой она кажется обособленной от этих мистических миров единства. Но в глазах мистика вещи теряют свои чёткие очертания и единственным их содержанием становится Слава Божья и Его сокрытая жизнь, пульсирующая во всём сущем.
Правда, этим дело не исчерпывается. Как мы увидим в дальнейшем, это ограниченное и обособленное бытие отдельных вещей не входит в качестве действительно первичного и существенного элемента в Божественный замысел творения. Первоначально всё мыслилось как одно великое целое и жизнь Творца трепетала нестеснённо и открыто в жизни Его творений. Всё поддерживало прямую мистическую связь со всем остальным, и это единство могло познаваться непосредственно и без помощи символов. Только грехопадение Адама побудило Бога удалиться в «потусторонность». Космическим последствием грехопадения была утрата вещами начального гармонического единства и их обособленное бытие. Всё творение первоначально имело духовную природу, и если бы не вторжение зла, оно не приняло бы материальной формы. Поэтому неудивительно, что, когда каббалисты этого толка описывают положение, которое установится в эпоху пришествия Мессии, и блаженное знание праведных в мире, очищенном от греха, снова выступает на передний план мысль о восстановлении этого первоначального единства и сопряжённости вещей [227]. То, что в настоящее время составляет преимущество мистика, чей взор проникает сквозь внешнюю оболочку и достигает сердцевины вещей, станет во времена Избавления общим достоянием человечества.
Правда, вопреки этому многообразию стадий и проявлений, теософ пытается сохранить единство Бога и не допустить постулирования в Нём множества. Теоретически он достигает последнего с помощью философской формулы, утверждающей, что подобие различия между состраданием, гневом и другими проявлениями Бога существует только в восприятии, а не в объективной реальности самого Его бытия. Другими словами, видимость множественности проявлений предполагает существование медиума, конечного существа, по-своему воспринимающего Божественный свет [228]. Тем не менее, бесспорно, что такие формулы, как бы хитроумны они ни были, не вполне соответствуют сущности того особого религиозного чувства, которое нашло своё выражение в учении о сфирот.
Как уже отмечалось ранее, эти мыслимые как символы сферы Бога являются чем-то большим, чем атрибуты теологов или промежуточные ступени и ипостаси, которые Плотин в своём учении об эманации поместил между Абсолютом и феноменальным миром. Сфирот еврейских теософов живут своей собственной жизнью: они образуют комбинации, они освещают друг друга, они восходят и нисходят. Они далеко не статичны. Хотя каждая из них имеет своё идеальное место в иерархии, в определённом аспекте низшая может принять вид высшей [CDLXIX]. Другими словами, это некое подобие действительного жизненного процесса в Боге, приливы и отливы которого теософ воспринимает, если его опыт можно назвать восприятием, посредством внутреннего зрения – сердца. Примирить этот процесс с монотеистической доктриной, столь же дорогой каббалисту, как и всякому еврею, стало задачей теоретиков каббалистической теософии. Но хотя они смело принялись за дело, полного успеха они не достигли. Ибо даже самые грандиозные усилия, предпринятые с целью осуществления полного синтеза этого процесса с монотеизмом, наподобие попытки Моше Кордоверо из Цфата [229], не привели к удалению некоего неистребимого остатка, существование которого служило вызовом рационализму. Невозможно уклониться от вывода, что проблема с самого начала была неразрешимой, что мистика первоначально восприняла аспект Бога, не поддающийся рациональному познанию и принимающий парадоксальный характер при первой же попытке сформулировать его словесно. Автор Зогара редко рассматривает эту проблему прямо: теософский мир сфирот представляется ему столь реальным, что он воспринимает его в каждом слове Библии. Символы и образы, служащие для описания этого мира, по своему истинному смыслу кажутся ему чем-то более значительным, чем просто метафорами. Он не только мистик, ищущий повсюду выражения для описания своего иррационального опыта. Разумеется, он ищет его, и мистический символ, описанный Э. Ресежаком в его «Эссе об основах мистического познания» (1899), впервые встречается во многих поразительных отрывках Зогара. Но вместе с тем Зогар, даже теософская каббала в целом, отражает очень древнее наследие души, и было бы слишком самонадеянно утверждать, что это наследие мифа всегда успешно ассимилировалось учением монотеизма.
6
Некоторые из этих мифических символов могут служить разительным примером того, каким образом подлинная еврейская мысль неразрывно переплетается с первобытными мифическими элементами. Это относится прежде всего к области сексуальной символики. Общеизвестно, что глубочайшие области человеческого бытия, связанные с сексуальной стороной жизни, играют важную роль в истории мистики. За несколькими исключениями произведения мистической литературы изобилуют эротическими образами. Даже мистическая связь с Богом часто рисуется как любовь между душой и Богом, и христианская мистика особенно известна тем, что метафора этой любви принимает самые крайние формы [230]. Прежде всего, следует подчеркнуть, что такое понимание отношения человека к Богу почти не играет роли в документах более ранней, в частности испанской, каббалы. Попутно заметим, что каббалисты раннего периода никогда не толковали Песнь Песней как диалог между Богом и душой, то есть как аллегорию пути к мистическому единству, unio mystica. Такая интерпретация характерна для всех христианских мистиков, начиная с Бернара Клервоского [231]. В еврейской мистике она впервые привлекла внимание представителей цфатской школы в XVI веке [CDLXX].
Разумеется, для каббалистов, как и для хасидов в Германии, любовь к Богу имеет величайшее значение. Зогар неоднократно возвращается к проблеме двоякого отношения к Богу: любви и страха. Подобно Элеазару из Вормса, чьи сочинения, как и назидательные мистические трактаты других авторов, были несомненно ему знакомы, Моше де Леон постулирует тождество глубочайшего страха Божьего и чистейшей любви к Богу [CDLXXI]. Но даже в самых чрезмерных описаниях эта любовь остаётся для них любовью ребёнка к своему отцу, никогда не превращаясь в страсть любовника к своей возлюбленной. В этом отношении испанские каббалисты совершенно отличны от немецких хасидов, не побоявшихся, как мы видели, сделать и этот последний шаг. Изображая судьбу души после смерти, Зогар повествует о её восхождении во все более высокие сферы, пока, наконец, она не попадает в «чертог любви». Здесь спадает последняя пелена, и душа предстаёт чистой и нагой перед своим Творцом. Но это не брачный чертог тогдашней христианской мистики. «Словно дочь», употребляя выражение Зогара, душа удостаивается здесь поцелуя своего Отца, как знака и печати высочайшего блаженства [232].
Имеется только один случай, когда в Зогаре упоминается отношение смертного к Божеству, точнее, к Шхине, с привлечением сексуальной символики. Речь идёт о Моисее, Божьем человеке. О нём, и только о нём, утверждается в поразительной фразе, что он состоял в связи с Шхиной [233]. Здесь в виде исключения непрерывная связь с Божеством описывается как мистический брак между Моисеем и Шхиной. На основании некоторых отрывков из мидраша, в которых сообщается о прекращении половой жизни Моисея с его женой после того, как он удостоился личного общения с Богом «лицом к лицу», Моше де Леон сделал вывод, что брак с Шхиной заменил ему земной брак.
Но если во всех остальных случаях каббалисты воздерживаются от использования образов половой любви при описании отношений между человеком и Богом, они без колебания используют их, изображая внутреннее отношение Бога к Самому Себе в мире сфирот. Тайна пола, как она рисуется каббалисту, имеет невероятно глубокое значение [234]. Эта тайна человеческого существования в его глазах есть лишь символ любви между Божественным «Я» и Божественным «Ты», Святым, да будет Он благословен, и Его Шхиной. Иерос гамос. священный брак Царя и Царицы [235], Небесного Жениха и Небесной Невесты, если ограничиться лишь несколькими символами, служит центральным событием в единой цепи Божественных проявлений в сокрытом мире. В Боге воссоединяются активное и пассивное, порождающее и воспринимающее, и из этого союза восстаёт вся земная жизнь и блаженство.
Сексуальная символика используются вновь и вновь в самых различных вариациях. Один из образов, введённых для описания развёртывания сфирот, изображает их, как отмечалось ранее, как плод мистического зачатия, в котором первый луч Божественного света есть также семя творения. Ибо луч, возникающий из Ничто, как бы посеян в «Небесную Матерь», то есть в Божественный разум, из чрева которого восстают сфирот: Царь и Царица, Сын и Дочь. За этими мистическими образами смутно просвечивают мужские и женские боги древности, что, разумеется, было проклятием с точки зрения ортодоксального каббалиста [236]
